從(cong) 西方視角看中國哲學與(yu) 文明

　　西方視角下對“中國哲學與(yu) 文明”(Chinese philosophy and civilisation)的理解與(yu) 中國自身的理解有很大差異。西方對中國的各種討論令西方正視自己的身份，西方對中國的看法往往是西方觀念的映射。中華文明在思想成就和物質成就方麵與(yu) 歐洲文明不相上下，卻沒有沿著歐洲的曆史軌跡發展，至少在19世紀下半葉即歐洲開始在“遠東(dong) ”存在感日益強烈之前就是如此。從(cong) 這一層麵出發，中國確實是西方的“他者”。在中國曆史的大部分時間裏，中華文明按照自己的軌跡發展，較少受到西方的影響，卻取得了令西方印象深刻的成就。

　　■史蒂夫·富勒(Steve Fuller)作者/供圖

　　但這裏所說的“他者”與(yu) 西方人通常使用的“他者”含義(yi) 不同。一般來說，西方的“他者”指15世紀末之後被歐洲人殖民的各種文化。在“歐洲中心論”下，其他地區和其他文化是歐洲的“他者”，歐洲對其他文明的考察與(yu) 解讀都建立在這種優(you) 越感的基礎之上。第二次世界大戰在很大程度上終結了這種帝國主義(yi) 意識，此後，由於(yu) 被殖民而受到影響的文化成為(wei) 批判“歐洲中心主義(yi) ”世界觀時的證明。這方麵的經典作品包括弗朗茲(zi) ·法農(nong) (Frantz Fanon)的《大地上的受苦者》(The Wretched of the Earth)和愛德華·薩義(yi) 德(Edward Said)的《東(dong) 方學》(Orientalism)，其中的“他者”分別被描述為(wei) 非洲種族和阿拉伯伊斯蘭(lan) 世界。不過，從(cong) 中國人的角度看，這樣的後殖民主義(yi) 研究似乎是西方為(wei) 理解自身曆史而與(yu) 自己進行的對話。

　　英國生物化學家、曆史學家李約瑟(Joseph Needham)將中國理解為(wei) “與(yu) 歐洲成就不相上下的‘他者’”，他的多卷本《中國科學技術史》(Science and Civilisation in China)至今仍是探討歐洲與(yu) 中國的聯係的範例。李約瑟在書(shu) 中提出了一個(ge) 重要問題：古代中國對人類科技發展作出了諸多重要貢獻，在科技、政治和經濟上比歐洲先進許多，為(wei) 什麽(me) 科學革命和工業(ye) 革命卻沒有首先發生在近代中國?提出這個(ge) 問題的前提是，認為(wei) 中國和歐洲都一直在朝著現代科學的方向努力，歐洲隻是搶先了一步，生活在20世紀中期的李約瑟很容易作出這樣的假設。然而，17世紀中國和歐洲的知識精英是否對各自的社會(hui) 有類似的認識與(yu) 目標，這一點非常不明朗。盡管如此，李約瑟確實注意到這兩(liang) 種文明之間的兩(liang) 個(ge) 普遍差異，這兩(liang) 個(ge) 差異反映了雙方截然不同的世界觀。以下我結合當前形勢對李約瑟的見解進行解讀，以說明我們(men) 應當如何看待這些差異。

　　向外擴張與(yu) 向內(nei) 求索

　　李約瑟注意到的中國與(yu) 歐洲的第一個(ge) 關(guan) 鍵差異是，中國的科技創新服務於(yu) 國家方略，歐洲則缺乏這種政治團結。除了戰爭(zheng) 時期國家存亡受到威脅之外，西方大多數創新活動不是在國家的委托下進行的。曆史上的中國作為(wei) 一個(ge) 幅員遼闊的國家，能夠在不需要持續性的自發創新的情況下長期保持整體(ti) 穩定，這一點一直令歐洲人印象深刻。對此，一些現代西方哲學家尤其是黑格爾認為(wei) ，中國處於(yu) 停滯不前的靜止狀態。不過，現在已經很少有西方知識分子支持黑格爾的相關(guan) 觀點了。

　　缺乏政治團結一直是歐洲基督徒的一個(ge) 敏感點，與(yu) 之相鄰的穆斯林則更為(wei) 團結，歐洲基督徒擔心伊斯蘭(lan) 教向外擴張。當前，歐洲人對“文明衝(chong) 突”和“大取代”的擔憂引發了對移民問題的辯論，這一點可以追溯至此。

　　然而，有些矛盾的是，基督教的人性觀渴望形成一種知識，這種知識不僅(jin) 有助於(yu) 管理人，還有助於(yu) 管理自然界，甚至適用於(yu) 整個(ge) 宇宙。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上看，科學革命是“異端基督徒”做出的一次努力，其目的是重申《聖經》中人類是按照上帝的形象被創造的這一觀點。這也有助於(yu) 解釋西方後來的“帝國過度擴張”趨勢，這種擴張已經延伸到遠遠超出其自然邊界的土地甚至太空。

　　即使是從(cong) 西方內(nei) 部的視角來看，西方的擴張主義(yi) 也並非總被視為(wei) 好事。浮士德把靈魂出賣給魔鬼以獲得神力，這樣的形象在西方現代藝術和文學中占據重要地位。此外，西方人之所以敢於(yu) 冒險，很大程度上是因為(wei) 他們(men) 認為(wei) 無法通過常規手段解決(jue) 國內(nei) 長期存在的問題。自科學革命以來，西方社會(hui) 經曆了迅速而多樣的變革，需要同時麵對眾(zhong) 多問題。因此，西方社會(hui) “嚐試完全不同的事物”的意願較為(wei) 強烈。他們(men) 認為(wei) ，未來的開放性與(yu) 其說是一種威脅，不如說是一種機遇。這也符合上帝的某種形象，即上帝無時無刻不在創造宇宙，因此，奇跡是可能發生的。如今，這些奇跡與(yu) “創新”相關(guan) 聯，而創新使企業(ye) 家能夠發揮其非凡的特質，通過市場對社會(hui) 作根本性的重構，亨利·福特(Henry Ford)就是一個(ge) 典型案例。

　　這與(yu) 中國曆史形成了鮮明對比。中國在15世紀開啟了與(yu) 歐洲“地理大發現”相似的曆程，但這段時間沒有持續很久。因為(wei) 當時的統治者決(jue) 定專(zhuan) 注於(yu) 處理國內(nei) 問題，並且認為(wei) 最好通過國內(nei) 方案來解決(jue) 相關(guan) 問題，而非訴諸於(yu) 任何可能在海外發現的方法。在今天的西方人看來，這是一種規避風險的策略。中國被帝國主義(yi) 列強包圍後，開始實施廣泛的“防禦型現代化”(defensive modernisation)戰略，翻譯、學習(xi) 西方哲學和科學著作。中西雙方都具有一個(ge) 有趣的特點，那就是，在原環境中有爭(zheng) 議的思想在新環境中有時更容易被接納。其中，非常值得注意的是，達爾文“物競天擇，適者生存”的進化論思想在中國的接受程度比在西方國家高，因為(wei) 中國文化中沒有基督教中人類享有淩駕於(yu) 大自然之上的神聖特權的相關(guan) 觀點。

　　理論與(yu) 實踐的界限

　　李約瑟注意到的中國與(yu) 歐洲的第二個(ge) 關(guan) 鍵差異是，中國更有效地區分了理論知識與(yu) 實踐知識。中國在這方麵與(yu) 古希臘具有相似性。柏拉圖設想了反映社會(hui) 秩序的知識等級製度，並對理論知識和實踐知識的混合持懷疑態度。這也就解釋了為(wei) 什麽(me) 古希臘人可以提出如此豐(feng) 富且後來成為(wei) 歐洲科學革命核心要義(yi) 的思想，自己卻未曾付諸實踐。實際上，在柏拉圖的理想國中，“哲人王”在獲得統治權之前，將生命中的大部分時間都用於(yu) 理論研究，在這段時間內(nei) ，他會(hui) 對現實生活中的各種浮華產(chan) 生免疫力。

　　與(yu) 古希臘人相比，中國人對理論知識的看法似乎更加兩(liang) 極化，可以通過對比儒家和道家思想來思考這一點。從(cong) 西方的視角看，儒家和道家的基本思想與(yu) 原理本可分別為(wei) 人文科學和自然科學奠定基礎，但它們(men) 並未如此發展。儒家以社會(hui) 秩序作為(wei) 整個(ge) 人類狀況的模型，而道家則把自然作為(wei) 思考的對象而非交互的對象。前者仰仗朝廷，後者則隱居鄉(xiang) 野。他們(men) 都不傾(qing) 向於(yu) 進行比較研究和實驗研究，以檢驗自己知識主張的確切邊界。同樣重要的是，與(yu) 古希臘相似，儒家和道家以各自不同的方式接受了人與(yu) 自然和諧共生的必要性。歐洲科學革命背後的“異端基督徒”所挑戰並致力於(yu) 推翻的正是這一假設，在這一過程中，他們(men) 徹底改變了“理論”知識和“實踐”知識的含義(yi) 。

　　這裏的關(guan) 鍵是，基督教對人性的理解自相矛盾，這一點與(yu) 猶太教或伊斯蘭(lan) 教相比更為(wei) 突出。一方麵，基督教認為(wei) 人類是按照上帝的形象被創造的;另一方麵，又認為(wei) 人類處於(yu) “墮落”狀態，這是由於(yu) 人類始祖亞(ya) 當的判斷失誤造成的，即“原罪”。人類“墮落”的日常表現主要體(ti) 現在需要與(yu) 其他自然生靈競爭(zheng) 以求生存，幾個(ge) 世紀以來，人類生存並非難題，但鑒於(yu) 目前的氣候危機，人與(yu) 自然的競爭(zheng) 情況不容樂(le) 觀。2000年來，基督教神學辯論一直試圖對此進行解釋，各方普遍認為(wei) ，阻礙人類獲得救贖的身體(ti) 和精神上的弱點都可以追溯到人類的“動物性”。事實上，這就是為(wei) 什麽(me) 盡管達爾文的進化論起源於(yu) 歐洲，但許多西方國家的人仍然反對進化論。達爾文認為(wei) ，人類僅(jin) 僅(jin) 是智人，是暫時在地球上生存的眾(zhong) 多物種之一。對許多基督徒來說，如果達爾文是正確的，那麽(me) 神的救贖就不成立。

　　這種獨特的宗教視野徹底改變了古老的理論與(yu) 實踐知識的觀念，最終引發了歐洲的科學革命，它展現了人們(men) 開始反思如何滿足精神和物質需求。近代早期歐洲人提問到，我們(men) 的精神和物質儲(chu) 備是否足以克服動物性?人類“墮落”的本性清楚地表明，答案是否定的，因此人們(men) 需要采取更為(wei) 有力的措施。弗朗西斯·培根(Francis Bacon)在《新工具》一書(shu) 中強調了觀察和實驗在認識世界過程中的作用。類似地，勒內(nei) ·笛卡爾(Rene Descartes)也著有《指導心靈的規則》。這些理念都要求人們(men) 放棄幾個(ge) 世紀以來的諸多信念和實踐。人們(men) 重視記錄和核對觀察結果，不僅(jin) 是為(wei) 了某個(ge) 實用的目標，更為(wei) 了檢驗並最終提高實踐方法的可靠性。在這方麵，科學革命開創了一個(ge) 先例，西方開始不信任那些未通過他們(men) 認為(wei) 正確的方法產(chan) 生的知識主張。

　　近代早期的歐洲人認為(wei) ，現實本身就是類語言的，用今天的術語來表述就是“編碼的”。近代早期的歐洲人隻是更係統地實踐了1500年來基督徒的信念。簡而言之，這就是“新教”。事實上，基督教早期的一條教義(yi) 在科學革命中得到強調，即自然本身就是上帝創造的一本書(shu) ，是“第二本聖經”。近代早期的歐洲人將這一古老的思想詮釋為(wei) “自然之書(shu) ”，由數學語言寫(xie) 成。在所有生物中，人類獨一無二，因為(wei) 他們(men) 擁有語言表達和數學表達的神聖能力。培根、伽利略、笛卡爾和牛頓等科學革命領軍(jun) 人物認為(wei) ，人類的救贖之路至少有一部分是通過像理解《聖經》一樣努力理解自然而鋪就的。

　　中西觀念有各自悠久的根源

　　近代以來，西方與(yu) 中國的關(guan) 係既令人著迷，又充滿誤解，上述種種都值得我們(men) 牢記。17世紀末，戈特弗裏德·威廉·萊布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz)提出漢字可以作為(wei) 世界通用語言的基礎，他從(cong) 耶穌會(hui) 傳(chuan) 教士到訪中國的報告中得出了這一結論。這些報告認為(wei) ，漢字不是表音文字，每個(ge) 漢字都在表達某種含義(yi) 。這意味著中國人已經設計出了傳(chuan) 達思想的方法，比使用相互衝(chong) 突的語言更加純粹、簡潔。然而，他失望地發現，中國人並不認同他對漢語的看法。他們(men) 更直截了當地認為(wei) ，漢語是一種有效的交流媒介，可以在廣闊的空間和時間內(nei) 使用，但僅(jin) 適用於(yu) 中國。

　　這段跨文化溝通不暢的插曲在今天看來依然是有意義(yi) 的。當前，中國崛起成為(wei) 一個(ge) 大國，中美兩(liang) 國交流模式的一個(ge) 顯著特點是出發點的差異。一方麵，美國傾(qing) 向於(yu) 強調某種標準秩序的必要性，並經常暗示，中國希望置身於(yu) 這一秩序之外。另一方麵，中國傾(qing) 向於(yu) 強調世界人民的多樣性，主張讓各國人民走自己的路並尋求互惠互利。這兩(liang) 種立場各自都有時間久遠且錯綜複雜的曆史根源。

　　18世紀法國政治經濟學家弗朗斯瓦·魁奈(Francois Quesnay)從(cong) 耶穌會(hui) 傳(chuan) 教士那裏吸取了道家的“無為(wei) ”思想，創造了著名的“自由放任”(laissez-faire)一詞。此後，“自由放任”代表了對當時歐洲盛行的國家許可商品和服務供應(即重商主義(yi) )的一種糾正。現代資本主義(yi) 就產(chan) 生於(yu) 這一跨文化影響的時刻，可以說，這一時刻對當今世界的形成有深遠影響。我認為(wei) ，當今時代的人們(men) 麵臨(lin) 的風險較高，這涉及何以為(wei) “人”的不同條件的可容範圍。了解曆史和發展的差異對於(yu) 構建未來至關(guan) 重要。

　　（作者係英國社會(hui) 科學學院院士、華威大學社會(hui) 學係奧古斯特·孔德社會(hui) 認識論講席教授）