所謂“最早的中國”，實際上就是中原華夏文明的最早突顯

　　所謂“最早的中國”，核心要素有三：一是國，二是中，三是最早。三者之中，某一遺址或文化是否已經進入“國”的階段，有具體(ti) 可視的考古材料為(wei) 依據，其年代是否為(wei) “最早”，這是考古學上的相對年代問題，都不難判斷。唯有是否為(wei) “中”，純屬觀念上的認識，未必一定見諸於(yu) 考古實物，因此最難識別。

　　西周初年青銅器何尊銘文中的“宅茲(zi) 中國”是迄今所見最早的“中國”表述，但“中國”觀念顯然並不始於(yu) 何尊，這一點從(cong) 西周初年周人對成周的稱呼上即可證明。除了“中國”，周人也稱成周為(wei) “東(dong) 國”和“東(dong) 土”。成周既是“中國”和“中土”，又是“東(dong) 國”和“東(dong) 土”，看似矛盾，實則不然。所謂“東(dong) 國”和“東(dong) 土”，這是周人從(cong) 本族立場出發而言的，周人習(xi) 慣上自稱其居地為(wei) “西土”，其人為(wei) “西土人”或“西土之人”，相對而言，成周自然是“東(dong) 國”或“東(dong) 土”，這是對成周地理位置的客觀描述。

　　成周稱“中國”和“中土”，源於(yu) 洛陽盆地的伊洛河流域本是“有夏之居”，久有“中國”的成說。《史記·周本紀》記周公營成周的過程為(wei) ：“成王在豐(feng) ，使召公複營洛邑，如武王之意。周公複卜申視，卒營築，居九鼎焉。曰：‘此天下之中，四方入貢道裏均。’作《召誥》、《洛誥》。”在這裏，周公強調洛邑為(wei) “天下之中”的兩(liang) 點理論根據——“居九鼎”和“四方入貢道裏均”——都是針對夏王朝而言的。“九鼎”是夏王朝奠定的政治正統的象征物，而四方諸侯的納貢則代表了天下萬(wan) 邦對此種正統的廣泛接受。

　　因此，成周“中國”說，不是武王、周公兄弟的新發明，而是周人對夏商王朝政治傳(chuan) 統的認同和繼承，這就充分證明至少在三代人眼中，“中國”和“夏”是密不可分的，無“夏”則無所謂“中國”。成周“中國”說，標誌著“中國”是超越族屬的政治正統，是夏、商、周三族共同遵守的政治秩序，也是他們(men) 作為(wei) 執政者對自身文明高度的自我標榜。正是緣於(yu) “中國”的這種實質，“中國”的稱謂是可以隨著政治實力的增減而轉移的，原本力量弱小、被商人役使的“西土之人”——周人，在殷周鼎革之後，也每每以“中國”自詡，陶醉於(yu) “惠此中國，以綏四方”，主張“德以柔中國，刑以威四夷”，鄙視“秦僻在雍州，不與(yu) 中國諸侯之會(hui) 盟，夷翟遇之”。長此以往，到春秋之世，“中國”已經完全轉化為(wei) 一個(ge) 文化符號，成為(wei) “華夏”的異稱，是中原華夏諸國對自身文明程度的自矜，也是他們(men) 與(yu) 四方戎狄的文化區隔。

　　現在學術界普遍相信二裏頭遺址就是夏代晚期都邑，從(cong) 而為(wei) “有夏之居”“中國”說提供了關(guan) 鍵性的考古學證據，這是對成周“中國”說的考古學詮釋，意義(yi) 極其重大。因此，我們(men) 在追溯“最早的中國”時，必須回歸到政治和文化層麵來思考，必須圍繞中原華夏文明這個(ge) 核心來探討。在這個(ge) 意義(yi) 上講，所謂“最早的中國”，實際上就是中原華夏文明的最早突顯。

　　黃帝及其部落的誕生代表了華夏文明的最初自覺，是真正意義(yi) 上的“最早的中國”

　　夏代以前的曆史，《史記·五帝本紀》是最重要的文獻材料。《史記》“述往事，思來者”，其宗旨在於(yu) 效仿孔子作《春秋》，太史公以黃帝、帝顓頊、帝嚳、堯和舜等五帝為(wei) 中國古史的開篇必然自有深意。《太史公自序》稱：“維昔黃帝，法天則地，四聖遵序，各成法度;唐堯遜位，虞舜不台;厥美帝功，萬(wan) 世載之。作五帝本紀第一。”在司馬遷看來，相比於(yu) 此前渺茫的曆史，五帝時代已經發展出相當高的文明，足以為(wei) “萬(wan) 世載之”。《太史公自序》又稱：“維禹之功，九州攸同，光唐虞際，德流苗裔;夏桀淫驕，乃放鳴條。作夏本紀第二。”在此明確指出中國曆史上的第一王朝和之前的五帝時代是同一文明前後踵接的兩(liang) 個(ge) 階段，禹畫九州的曆史功績是“光唐虞際”，是對五帝時代開創的華夏文明的接續與(yu) 發展，“最早的中國”必然要求之於(yu) 五帝時代。

　　黃帝乃“五帝”之首，據《五帝本紀》，黃帝最顯赫的事跡，是伐蚩尤而贏得天下諸侯的擁戴。黃帝征蚩尤，既靠“治五氣，藝五種”，通過發展農(nong) 業(ye) 來壯大自身實力，也靠“乃征師諸侯，與(yu) 蚩尤戰於(yu) 涿鹿之野”。與(yu) 此同時，“天下有不順者，黃帝從(cong) 而征之”，先後打敗蚩尤和炎帝，贏得和迫使“諸侯鹹來賓從(cong) ”，這也和三代之君征伐不臣諸侯頗相類似。此外，黃帝時代已有初具規模的統治機構，如“置左右大監，監於(yu) 萬(wan) 國”，又舉(ju) “舉(ju) 風後、力牧、常先、大鴻以治民”。從(cong) 這些記載來看，黃帝之部落無疑就是“萬(wan) 國”之中的“中國”。

　　《五帝本紀》對帝顓頊的記載極為(wei) 簡略，遠不如黃帝詳備，但內(nei) 涵豐(feng) 富，特別是著重突出了帝顓頊在宗教領域對黃帝時代的超越，即“依鬼神以製義(yi) ，治氣以教化，絜誠以祭祀”，這正與(yu) 《國語·楚語下》所載帝顓頊命南正重、火正黎“絕地天通”的宗教變革可以相呼應。帝顓頊的時代，實際上就是華夏族首領對世俗權力與(yu) 宗教權力壟斷的時代，由於(yu) 實現了君、巫的有機統一，從(cong) 而進一步鞏固了華夏族天下共主的地位，由此達到“動靜之物，大小之神，日月所照，莫不砥屬”之境界。因此，帝顓頊時代的“中國”必然也是中原華夏古國。

　　帝嚳則幾乎是帝顓頊的翻版。在世俗權力方麵，帝嚳“取地之財而節用之，撫教萬(wan) 民而利誨之”;在宗教領域，則“曆日月而迎送之，明鬼神而敬事之”，其結果自然是“日月所照，風雨所至，莫不從(cong) 服。”揣摩太史公文意，相比帝顓頊，帝嚳時代的進步主要表現為(wei) “德”的萌芽。如稱帝嚳“仁而威，惠而信，修身而天下服”，又稱“其色鬱鬱，其德嶷嶷”。由此觀之，帝嚳之國不僅(jin) 兼具世俗權力和宗教力量，更有人文精神的滋生，必然是當時文明化程度最高的“中國”。

　　相比黃帝、帝顓頊和帝嚳，帝堯事跡更為(wei) 顯明。《五帝本紀》概括帝堯功績為(wei) ：“能明馴德，以親(qin) 九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和萬(wan) 國。”所謂“親(qin) 九族”是指宗族或部落內(nei) 部關(guan) 係和諧，“章百姓”則是妥善處理與(yu) 異姓部族的關(guan) 係，因為(wei) 內(nei) 部和外部關(guan) 係都已“昭明”，帝堯自然能夠“合和萬(wan) 國”，成為(wei) 天下共主了。值得注意的是，帝堯“親(qin) 九族”和“章百姓”的基礎都是“馴(順)德”，表明萌芽於(yu) 帝嚳時代的德之觀念在帝堯時代得到進一步發展。

　　最能反映堯為(wei) 天下共主地位的證據是堯舜之間的禪讓，學術界普遍相信，堯舜禪讓的實質是上古時期的君位推選製。帝舜在接受禪讓之後，“之中國踐天子位”。以司馬遷之春秋筆法，這裏的“中國”必然不是隨筆而書(shu) ，而是他襲用的曆史成說。換言之，在“有夏之居”中國說之前還曾經廣泛存在堯舜之都為(wei) “中國”的說法，隻不過在夏王朝建立之後，堯舜之都“中國”說才逐漸湮滅。現在學術界普遍相信山西襄汾陶寺遺址就是堯都平陽，為(wei) 堯都“中國”說提供了至為(wei) 關(guan) 鍵的考古學證據。從(cong) 文化內(nei) 涵上講，陶寺文化“已具備從(cong) 燕山以北到長江以南廣大地域的綜合體(ti) 性質”，多種文化因素的匯聚，“很像車輻聚於(yu) 車轂，而不像光、熱等向四周放射”，充分證明在“中國”誕生伊始即具有極其強大的包容性和向心力。

　　與(yu) 帝堯相比，因為(wei) 帝舜任用禹、皋陶、契、後稷、伯夷、夔、龍、倕、益、彭祖等“二十有二人”，真可謂“五湖四海”，“兼容並包”，所以“四海之內(nei) 鹹戴帝舜之功”，“天下明德皆自虞帝始”，德政至此臻於(yu) 完備。

　　綜上，司馬遷的《五帝本紀》是一以貫之，不能分割的有機整體(ti) ，通過五帝事跡概述了前王朝時期華夏文明演化的三個(ge) 階段：黃帝，標誌著以生產(chan) 力發展為(wei) 基礎的軍(jun) 事盟主的出現;帝顓頊和帝嚳，代表了世俗權力和宗教權力的整合，君巫合一的統治方式得以確立;帝堯和帝舜時期，“德”治觀念形成，國家統治形態進一步完善，華夏文明的人文底蘊基本奠定。在此文明鏈條中，黃帝及其部落的誕生代表了華夏文明的最初自覺，標誌著“中國”觀念的萌芽，是真正意義(yi) 上的“最早的中國”。

　　黃帝時代的“中國自覺”，在考古學上表現為(wei) 中國史前文化的統一性與(yu) 多樣性，呈現出一個(ge) 以中原為(wei) 核心，分層次的重瓣花朵式的格局。近年來在河南靈寶西坡遺址發現的仰韶文化廟底溝類型的大型建築和大型墓葬，真切地反映了黃帝時代的文明景象，展示了“最早中國”的瑰麗(li) 與(yu) 繁華。