本書(shu) 作為(wei) 一部人類學專(zhuan) 題研究論文集，由13篇西南民族誌論文構成。內(nei) 容涉及“儀(yi) 式”、“人物類型”、“交換與(yu) 物質文化”的研究，在基於(yu) 對前人的分類論和關(guan) 係論的反思性繼承基礎上提出了“文化複合性”概念，用來概括這組研究所呈現的西南人文世界之麵貌。

　　一、“人往高處走”

　　我於(yu) 2003年7月至2004年2月在雲(yun) 南省屏邊縣和平鄉(xiang) 的山地苗寨S村從(cong) 事人類學的田野調查。在當地，有一句老話很流行，叫“苗族站箐頭，漢族站水頭”，意思是苗族生活在高山上，漢族生活在穀底靠近山溪水流的地方。這句老話，在我們(men) 第一次進S村的路途中就得到了印證。由於(yu) 我帶有一張縣一級政府的介紹信，作為(wei) 這一地區最具資源動員力的國家機構，和平鄉(xiang) 政府專(zhuan) 門為(wei) 我們(men) 派了一輛吉普車，送我們(men) 進村。由於(yu) 所帶行李眾(zhong) 多，有專(zhuan) 車護送，已經是感激涕零，腦子裏再也不會(hui) 去思考其它的問題了。等到上了路，車子在幾天前滂沱大雨後留下的一個(ge) 個(ge) 泥坑中不停地蹦騰，並有幾處就在懸崖峭壁的邊上騰空而起的時候，我這才想起父母總在電話裏叮囑的話：安全第一。在心驚肉跳地結束這段旅程之後，當時的我隻顧暗自慶幸平安達到目的地，但在事過多年，尤其是完成了博士論文並根據論文改寫(xie) 為(wei) 一本民族誌出版後，我才更深刻地體(ti) 會(hui) 到這次艱險的上山之行，本身是一次極為(wei) 難得地體(ti) 驗“文化震撼”的機會(hui) 。

　　山高路險本是“自然”的景觀，對“行路難”的詠歎也是自古有之，為(wei) 什麽(me) 我會(hui) 在事後的反思中把這次行程當做“文化震撼”呢？文化震撼本意應當是研究對象的文化事項對研究者的一種感官或意識的衝(chong) 擊，而在上山之時，我還尚未見到山寨中的人，也沒有受到來自他們(men) 的任何刺激，那我的感受怎麽(me) 能算作是“文化震撼”呢，無非隻是我膽小的明證罷了。其實，當我說它是一種文化震撼的時候，我的重點並不在“震撼”二字，而在於(yu) “文化”上麵。自然的形態被賦予了人文的意義(yi) ，自然也就變成文化的一部分了。上山的過程是“苗族站箐頭，漢族站水頭”這句古話在我身上的一次“身體(ti) 化”展演。

　　作為(wei) 外來者的我，看到這句話的時候，隻認為(wei) 它描述了兩(liang) 類人群在空間上的分布狀態以及背後隱隱透露出的不公平感。但這次上山之旅，卻讓我對這句話有了“切膚之感”，那就是從(cong) “水頭”到“箐頭”之間，原來是如此艱苦而危險的一段道路。而在那句古話背後，自然還隱含著當地人對此的集體(ti) 感受與(yu) 記憶。更何況，這條遇雨而淖的公路是近年國家為(wei) “改善”山區少數民族交通狀況而開通的，在這條路開通前，“水頭”和“箐頭”之間又是以什麽(me) 方式聯係在一起，其艱苦程度豈不是要比此更甚麽(me) ？因此，這樣的“後顧之思”使得我把入村之行從(cong) “行路難”改而視作一次“文化之旅”，它讓老話中的集體(ti) 記憶在我身上展演，同時也在暗示著那是一次文化的跨越。但由於(yu) 受到自己“文化預設”的局限，對這樣一次跨越，當時的我幾乎沒有絲(si) 毫的察覺。

　　這種“文化預設”是什麽(me) 呢？其實它源自一個(ge) “國家視角”下的話語。[1]入村之前，縣鄉(xiang) 兩(liang) 級的政府官員都鄭重其事地告訴我，雲(yun) 南省為(wei) 發展少數民族地區經濟，在幾年以前斥重資搞了一個(ge) 村村通公路的工程，當地的少數民族村寨和漢人村寨一樣，都可以坐車直接到。在他們(men) 這套說法中，“箐頭”苗族的山村無疑成為(wei) 當地眾(zhong) 多村莊中的一部分，他們(men) 和接近“水頭”或者半山澗的漢族農(nong) 村一樣，都成為(wei) 了一個(ge) 個(ge) 以農(nong) 業(ye) 為(wei) 主，靠天吃飯的農(nong) 業(ye) 村莊，村中的人也成為(wei) “麵朝土地背朝天”的農(nong) 民了。對這些村莊，國家的各項行政製度所構成的體(ti) 係，將“農(nong) 村”與(yu) “農(nong) 民”這個(ge) 形象牢牢地施加在山頂的苗族身上。村莊的行政邊界、農(nong) 民的戶口居住製、土地分配製度、農(nong) 產(chan) 品稅收製度，以及交通網等等，都將山頂的空間按照山下一樣進行了重新改造，這使得山頂的鄉(xiang) 村被按照一個(ge) 普通“農(nong) 村”的形象進行塑造。

　　確實，當我們(men) 的車爬上最後一個(ge) 陡坡，進入一個(ge) 視野開闊的平壩的時候，熟悉的農(nong) 村景象立刻映入眼簾。近處是一片片綠色的稻田，遠處的半山腰上則可以看到一排排不太高的玉米地，而這一地區流行的青瓦泥房更是整齊地分布在稻田的盡頭和兩(liang) 邊高地上。清早的炊煙還在濕潤的空氣中凝滯，柴火的味道卻在鄉(xiang) 間公路上都可以聞到。一派熟悉的農(nong) 村景象，就跟山腳下和平鄉(xiang) 周邊的農(nong) 村一樣。不過，在這樣一種同質性鄉(xiang) 村景象的替代轉換中，我卻忽略了一個(ge) 問題，這個(ge) 山村與(yu) 山下的農(nong) 村有什麽(me) 樣的區別？進而也就沒有去思考，海拔高度的差異以及他們(men) 在空間距離上相對的隔絕又有什麽(me) 樣的意涵？正是這些問題的缺失使我沒有意識到，這次進村之行實際上已經完成了一次文化類型間的跨越，而我後麵要做的人類學，應該不僅(jin) 僅(jin) 是關(guan) 於(yu) 這個(ge) 村莊的民族誌，而且還應該包括這個(ge) 空間跨越的部分。在這裏，不僅(jin) 僅(jin) 包括山上的人和山下的人如何交往的，而且還包括他們(men) 之間是如何想象對方的問題，就像我在一開始把苗族山村想象為(wei) “鄉(xiang) 土中國”的農(nong) 村一樣，雖然它就在很大程度上使我偏離了理解應朝向的方向。

　　幸運的是，我的偏離很快就在田野中被人予以適當地糾正，而給我以提示的人是村中的內(nei) 部外來者(insideoutsider)L。之所以如此定性他，是因為(wei) 他既是村中苗族最大家族——陶氏家族——的一員，同時又因為(wei) 父親(qin) 當了縣級幹部而在城裏讀過書(shu) ，甚至還在省城昆明工作過。飄泊多年之後，因當地栽種特殊藥材三七的人發財的傳(chuan) 說很多，他才回到村中，重新拾起母親(qin) 和兄妹留下的土地，大規模地栽種三七。正是有了在外闖蕩，與(yu) 漢族更多接觸，更了解漢族文化的經曆，他給出了對“苗族站箐頭，漢族站水頭”更有啟發的見解。當我進村不久，第二次去找他閑聊的時候，他用了一句完全是漢人的古話來解釋前麵這句老話，即“水往低處流，人往高處走”。他說，漢人在選擇安身地的時候，是跟著水走的，有水有地的地方才站得住，所以漢人是越走越低，占盡了水多田廣的地方。而這也逼迫他們(men) 苗族的祖先沒有選擇，隻能到高的地方去，水源不多，土地貧瘠，隻能靠山取食，結果是越走越高，到今天這些山上幾乎都是苗族。

　　他這番頗有力度的詮釋給了我非常深刻的印象。印象深刻的原因有二，一是他“轉譯”了漢人用來形容社會(hui) 地位升遷的古話，來形容苗漢之間在空間上的分布差距。第二點就是在他的話中，蘊含了曆史的維度，讓我感覺到今天的現實離開了長時段的考量，將很難得到正確的理解。在他所說的“苗族祖先”那個(ge) 年代，苗族的山村肯定是不同於(yu) “鄉(xiang) 土中國”的鄉(xiang) 村。他們(men) 少地缺水，不得不經常更換住所與(yu) 耕地，遠徙於(yu) 高地他鄉(xiang) 。而這一點恰恰是傳(chuan) 統農(nong) 業(ye) 國家最為(wei) 反對的，他們(men) 需要培養(yang) 出一種“安土重遷”的文化，把農(nong) 民固定在一個(ge) 地方，便於(yu) 管理和征稅。顯然，這些“苗族祖先”也是一群“不服王教”的人。在L的解釋中，苗族祖先不服王教的山地遷徙是“被迫的”，水田地帶被漢人占光，不往山地跑該怎麽(me) 辦呢？而他的這種理解，也非常符合我在進村之前閱讀的國家正統史觀。[2]在這種少數民族史的寫(xie) 作中，南方民族的山地遷徙被看作是一種封建國家或者民族間“壓迫”的結果，它本身就是民族關(guan) 係“不平等”的表現。

　　雖然我並不完全同意L對國家少數民族正史的附和，但他的言論還是給我很大的啟示。苗族的山村在曆史當中並不是一個(ge) 農(nong) 村。那麽(me) ，他們(men) 在曆史中的山村是怎樣的，遷徙會(hui) 給山村帶來什麽(me) 樣的影響，並使得它如何不同於(yu) 漢族農(nong) 村？另外，他們(men) 又是在什麽(me) 時候停止了遷徙的腳步，並讓自己的山村變成了一個(ge) 頗似漢族農(nong) 村的村莊呢？但是，當我試圖為(wei) 這些問題尋找答案的時候，我發現在一個(ge) 沒有文字體(ti) 係的地方，想要找到一段確切的“記錄”，來說明他們(men) 社會(hui) 形態曾經的樣子，卻非常困難。不過，這也讓我更加留意到呈現於(yu) 他們(men) 各類口承記憶與(yu) 表演傳(chuan) 統當中的“曆史”，這些“曆史”當中的故事形態一直在我做調查的時候還在不斷被講述，某些“曆史情境”也在不斷地被“重演”。這就不得不讓我思考一個(ge) 更為(wei) 重要的問題，為(wei) 什麽(me) 在他們(men) 的遷徙腳步已經停止下來的今天，他們(men) 還是要反複地講述“遷徙”的故事？

　　二、苗寨中的遷徙傳(chuan) 說

　　在此後的田野過程中，我發現在S這個(ge) 不算太大的苗族村寨中，“遷徙”這個(ge) 主題幾乎存在於(yu) 他們(men) 對宇宙中所有一切的解釋裏。從(cong) 天到地，從(cong) 生到死，從(cong) 祖先到神鬼，從(cong) 文字到巫術，從(cong) 求偶到結婚，從(cong) 身體(ti) 到靈魂，從(cong) 土地到家族儀(yi) 式，從(cong) 村內(nei) 到村外，或簡單或複雜，都可以看到關(guan) 於(yu) 遷徙或流動的表述。或者我們(men) 可以說，“遷徙”已經成為(wei) 了苗族自我認知與(yu) 感受外界的“母題”，它既出現在現實生活當中，同時又作為(wei) 一種集體(ti) 的曆史心態存在下來，支配著人們(men) 對於(yu) 世界的想象。跟發展人類學家從(cong) 話語的角度分析“發展”概念對現代人的支配一樣，它從(cong) 時間、空間、自我認同、身體(ti) 、技術、製度等等方麵都構成了一套“全新”的表述，使得發展真正成為(wei) 了一門現代話語技術，控製著人的靈魂和關(guan) 於(yu) 世界的感知。[3]在苗族村寨中，“遷徙”這個(ge) 概念也起到了這樣的作用。猶如格爾茲(zi) (CliffordGeertz)關(guan) 於(yu) “作為(wei) 地方性知識的法律”所進行的分析那樣，“遷徙”在這裏成為(wei) 了最高的神聖教諭、成為(wei) 了普遍性的德性標準和社會(hui) 性的行為(wei) 規範。[4]一種神聖性的感知必然與(yu) 族群自身的曆史聯係在一起，並且構成了一種“概念圖式”，[5]它成為(wei) 族群對現實加以“客體(ti) 化”的心理模式，並使得帶有神聖性的母題不斷被再生產(chan) 出來。這種“長曆史”的訴求也正是包括布羅代爾等年鑒史學派的學者試圖去發掘的，隻不過他們(men) 想在有文字的“文明”社會(hui) 中去實現這一點。顯然，苗族這樣一個(ge) 沒有文字係統的社會(hui) ，表達其“長曆史”的方式隻有通過口承的傳(chuan) 統。

　　對於(yu) 口承體(ti) 係的研究發現，僅(jin) 僅(jin) 使用口承係統的族群具有一種“非權威”的意識。也就是說，他們(men) 沒有固定的文字，也沒有一個(ge) 以權力來捍衛這些文字所載記錄的“正確性”的集團，曆史並不具有“正統性”和“唯一性”，而往往操演在敘述者與(yu) 現實的關(guan) 係中間，因此這樣的曆史往往更具有很大的自由度。[6]不過，即便敘述者擁有他的自由度，他再具有個(ge) 人的稟賦，他的敘述依然屬於(yu) “集體(ti) 記憶”的一部分。如果他的發揮與(yu) 修改脫離了這種集體(ti) 記憶，試圖創造一種新的“曆史模式”，那麽(me) 他也將在酷愛“口頭文學”的無文字社會(hui) 當中失去聽眾(zhong) ，除非他能顛覆這套模式所具有的神聖性或者使之發生“結構性”的轉化。[7]因此，當在一個(ge) 苗寨的口承體(ti) 係當中發現類似於(yu) 格爾茲(zi) 筆下的“法律”時，它就足以讓我們(men) 去思考這個(ge) 族群的曆史，以及他們(men) 在曆史過程中想象現實的“圖式”。

　　我們(men) 先就“遷徙”主題的“衍生故事”來談。

　　在S村的苗族當中，有一個(ge) 關(guan) 於(yu) 太陽與(yu) 月亮性別的傳(chuan) 說。與(yu) 漢人的陰陽論相反，他們(men) 認為(wei) 太陽是女的，月亮是男的。他們(men) 對此的解釋是太陽是在白天“趕路”，為(wei) 了不想讓地上的人看到自己，發出了萬(wan) 道金光遮住了人們(men) 的眼睛，說明它很“害羞膽小”，因此是女性。而與(yu) 太陽相反，月亮是在夜間“趕路”，它不怕地上的人看見，隻發出了溫柔清淡的光。所以月亮是男性。顯然，苗族是把月亮放到了主體(ti) 的位置上。實際上，如果聯係到苗族的生存狀態，就可以理解他們(men) 的這種想象。首先，在男女兩(liang) 性的社會(hui) 分工當中，女性很少需要晚上出門，她們(men) 出門完成的工作主要在白天完成；而要在晚上出門的工作都是由男性來完成，比如狩獵；其次，作為(wei) 一個(ge) 經常在山地中遷徙的族群，太陽與(yu) 白天是可以分開看待的，就像月亮和黑夜可以分開看待一樣。因此，太陽並不是白天形成的原因，它在遷徙過程中不僅(jin) 沒必要存在，反而因它的存在使得遷徙變得更加困難；相反，在黑夜的山地中趕路或狩獵，月亮幾乎是必不可少的指路明燈，因此它的重要性要遠遠地超過太陽。因此，在苗族關(guan) 於(yu) 太陽和月亮的故事中，我們(men) 不難發現它實際上濃縮了自然與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係、男女分工以及族群遷徙等等元素。這也許就是前麵所說的口承傳(chuan) 統的自由度，它可以把相似的內(nei) 涵放到一個(ge) 更為(wei) 簡潔的框架中，並以“想象中的聽眾(zhong) ”最便於(yu) 接受的方式表達出來，因此故事中隱匿了很多內(nei) 涵，同時又突顯了一個(ge) 主題，而這個(ge) 主題恰恰是最具有“發酵”能力或“衍生”能力的因子，它最符合集體(ti) 的“心性”。在這個(ge) 故事中，我們(men) 無法去詢問月亮那個(ge) 男子是誰，或者太陽那個(ge) 女子是誰，他們(men) 為(wei) 什麽(me) “趕路”，從(cong) 哪裏來，又要去向何方？它是一個(ge) 信息量極少的不完整的故事，但恰恰是這種模糊性，給予現世人以發揮的空間與(yu) 可能。

　　S村是一個(ge) 三麵環山，一麵豁口的村莊。北邊的高山突兀地冒出平壩一百多米高，顯得異常雄壯。其中有一個(ge) 山峰造型奇特，它的頸部以下高高隆起酷似女性的乳房，而它的頂部則向西側(ce) 偏，仿佛在回頭張望。因為(wei) 這個(ge) 姿勢，村中苗族為(wei) 它取名叫“歪頭山”。關(guan) 於(yu) 歪頭山，村子裏也有一個(ge) 傳(chuan) 說。他們(men) 告訴我，如果我爬上山頂，朝著頂部側(ce) 偏的方向望去，還可以看到在幾裏之外，有另外一座酷似男性的山峰在朝這邊“追趕”。歪頭山就是那座山的老婆，因為(wei) 白天路好走，她跑得快，就走在了前麵；而後麵那個(ge) 男子，是在夜晚追，晚上路不好走，所以就一直趕不上她，這個(ge) 女子走遠了見不到丈夫，一著急，回頭張望，頭就變歪了。[8]結合上麵那個(ge) 關(guan) 於(yu) 太陽和月亮的傳(chuan) 說，我們(men) 比較好理解這個(ge) 傳(chuan) 說：它是前一個(ge) 傳(chuan) 說在S村的具體(ti) 化。前一個(ge) 傳(chuan) 說中不知所指的男子和女子，在這個(ge) 傳(chuan) 說中轉變為(wei) 都有了固定的形象；前一個(ge) 傳(chuan) 說中不知方向的“趕路”，在這個(ge) 傳(chuan) 說中一目了然。就像對月亮和太陽可能會(hui) 有的很多種解釋一樣，[9]“歪頭山”與(yu) 她的“丈夫”也被一種解釋賦予了特定的含義(yi) 。而更為(wei) 重要的是，在這些表麵上看分別對立的“能指”身上，出現的都是一種相同的“所指”，我們(men) 認為(wei) 當地人在“客體(ti) 化”外界和自身的過程中，有一個(ge) 一以貫之的“圖式”，它像機器的磨具一般，形塑了產(chan) 品的形狀。在兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 說中，我們(men) 可以發現，前一個(ge) 不一定僅(jin) 僅(jin) 存在於(yu) S村，它可能是這一地區的苗族所共有的一個(ge) 傳(chuan) 說，這個(ge) 傳(chuan) 說的曆史一定要長於(yu) 後一個(ge) 傳(chuan) 說。後一個(ge) 傳(chuan) 說產(chan) 生的時間也無處考證，但很顯然它是在苗族遷入S村之後才由他們(men) “發明”的。因此，它是S村的苗族祖先用前一個(ge) 傳(chuan) 說為(wei) 模子，印在了S村的山峰上。

　　在講述這兩(liang) 個(ge) 故事的時候，我用的詞是“傳(chuan) 說”，而不是“神話”。按照列維-斯特勞斯(Levi-Strauss)的說法，傳(chuan) 說並不一定具有神聖性，它是圍繞著現實性的一些想象。而神話不同，它具有超現實性，同時賦予了想象的內(nei) 容以某種神聖性。[10]那麽(me) ，以現實性為(wei) 基礎的傳(chuan) 說會(hui) 朝著什麽(me) 方向延展，而神話又會(hui) 在什麽(me) 意義(yi) 上超越於(yu) 傳(chuan) 說呢？很顯然，傳(chuan) 說的衍生方向就是更加的具體(ti) 化，它會(hui) 在衍生中把傳(chuan) 說中的模糊性清晰化，普遍性具體(ti) 化，概然性實然化，並使它更符合地方性的生活。而神話則更具有相反的傾(qing) 向，它會(hui) 讓個(ge) 體(ti) 變成普遍，或者讓特別變為(wei) 一般。

　　在S村，遷徙的傳(chuan) 說既延展到了自然的景物，也延展到了形成這個(ge) 村莊的社會(hui) 過程。在上述兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 說當中，苗族對自然物“客體(ti) 化”的方式都是投射其以性別和運動的形象。在太陽和月亮的傳(chuan) 說中，日月經河，本身都是運動的形象；而在“歪頭山”的傳(chuan) 說中，顯然就是以“化靜為(wei) 動”的手法來加以刻畫了。他們(men) 的目光仿佛給予了這個(ge) 世界一種永恒不變的運動感，使得從(cong) 此到彼的過程無非隻是更長距離中的一段。這個(ge) 意向似乎也投射到了村莊本身，它作為(wei) 自然地理的一部分永恒不動地存在於(yu) 那裏，但作為(wei) 流動或遷徙人群的一個(ge) 落腳地，它似乎本身也變成了這股洪流中的組成部分。■