在中華民族幾千年的文化發展史上，究竟有沒有自己的倫(lun) 理學?長期以來流傳(chuan) 一種說法，大意是中國本無倫(lun) 理學。倫(lun) 理學是日本從(cong) Ethica這個(ge) 希臘文翻譯過來的，原意是風俗、習(xi) 慣的意思(英語中的Ethics相當於(yu) 品德學)。筆者認為(wei) ，這樣的說法是有違曆史事實的。

　　一般說來，具有實踐特性的學科都以一定的社會(hui) 生活領域為(wei) 研究對象，並在此基礎上圈定相對穩定的知識範圍。所以，理解一門學科，關(guan) 鍵要看它研究的社會(hui) 生活領域究竟是什麽(me) ，而不能單從(cong) 名稱出發去簡單理解。

　　應該說中華民族自古就有自己的倫(lun) 理學，隻是它的表述方式有自己的特色。有關(guan) 這類問題的思考和討論，早在先秦時代就有了明白的表達，即“人倫(lun) 之理”。漢代開設的“大學”“小學”教育，雖然是按適學年齡劃分教育階段，但就其教育內(nei) 容和宗旨來說，它不僅(jin) 是祖傳(chuan) 的倫(lun) 理道德禮儀(yi) 教育之學，而且作為(wei) “治國理政和育人之道”就是學習(xi) 並踐行倫(lun) 理、道德、禮儀(yi) 的倫(lun) 理學或品德學。朱熹在作《經筵講義(yi) 》時，確切說明：“古之為(wei) 教者，有小子之學，有大人之學。”所謂“大人之學”，主要是“窮理、正心、修己、治人之道”;所謂“小子之學”，就是“灑掃、應對、進退之節，禮樂(le) 、射禦、書(shu) 數之文”。前者是學道，即窮理治世，後者是學文字和應對禮節。雖然所學內(nei) 容和學問層次頗為(wei) 懸殊，但都在倫(lun) 理、道德和禮儀(yi) 的範圍之內(nei) 。古代設立學校以教天下之人，小學是大學的基礎，大學則要培養(yang) 如荀子所說的“成人”——“生乎由是、死乎由是，夫是之謂德操。德操然後能定，能定然後能應，能定能應夫是之謂成人”。“成人”就是有覺悟能擔當的成熟的人。教育的主要目的，是除去偏於(yu) 個(ge) 人物欲之蔽的脾性，複其善性而盡其人倫(lun) 之理的理性。不難理解，所謂“大學之道”，其主旨就是使人從(cong) 小到大，逐步通曉並踐行“人倫(lun) 之理和為(wei) 人之道”。這“人倫(lun) 之理和為(wei) 人之道”，就是中國幾千年傳(chuan) 承下來的倫(lun) 理學或道德哲學(宋明時期的倫(lun) 理道德之學已成熟為(wei) 獨特的中國哲學)。

　　在古代中國，我們(men) 的先賢曾把聖人的言論、所學匯集起來稱之為(wei) 經典，如早期由孔子、孟子講學記錄匯編而成的《論語》和《孟子》。在他們(men) 之後出現的許多傳(chuan) 世經典，也都有這個(ge) 特色。如戰國時代荀子的著作，就是結合當時社會(hui) 生活的實際，本著“修身、齊家、治國、平天下”的宗旨，對治國理政、人倫(lun) 道德和禮儀(yi) 文明分別討論。這種把倫(lun) 理道德和禮儀(yi) 融入現實的社會(hui) 生活領域展開討論，是中國特有的探討“道”的一種方式。

　　荀子在《解蔽篇》中對“道”有一段精彩的論述：“夫道者體(ti) 常而盡變，一隅不足於(yu) 舉(ju) 之。曲知之人，觀於(yu) 道之一隅，而未之能識也。故以為(wei) 足而飾之，內(nei) 以自亂(luan) ，外以惑人。”曲解地論道，限於(yu) 一隅之見，便不能提高對道的認識。不僅(jin) 自己思慮會(hui) 亂(luan) ，若是用來處事還會(hui) 蠱惑別人，危害事業(ye) ，造成嚴(yan) 重後果。所以，荀子接著就強調“衡”的作用：“何謂衡?曰：道。”(注：道，謂禮義(yi) )這個(ge) “衡”既指恒定的價(jia) 值目標，又指根本的判斷標準，而用“衡”的關(guan) 鍵在於(yu) “治心”。“心不知道則不可道而可非道”，“心知道然後可道。可道然後能守道以禁非道。以其可道之心取人，則合於(yu) 道人而不合於(yu) 不道之人矣”。那麽(me) ，“心何以知?曰：虛一而靜”。“心未嚐不藏也，然而有所謂虛;心未嚐不滿也，然有所謂一。心未嚐不動也，然有所謂靜”，“未得道而求道者，謂之虛一而靜”。所以，中心在於(yu) “治心之道”。對心應導之以理，養(yang) 之以情，不為(wei) 物所引，則能定是非，決(jue) 疑惑。而“治心之道”就在於(yu) “辟耳目之欲”，做到自強、自忍、自律。

　　《荀子》全書(shu) 原是一個(ge) 沒有分章的整體(ti) ，直到唐代的登仕郎守嘉善謝氏校本，才劃分出了不同的篇名，設了勸學、修身、不苟、榮辱、非相、非十二子、仲尼、儒效、王製、富國、王霸、君道、臣道、致士、議兵、強國、天論、正論、樂(le) 論、解蔽、正名、禮論、宥坐、子道、性惡、成相、法行、哀公、大略、堯問以及君子和賦等篇。這種分類大體(ti) 是按照當時社會(hui) 治理、文化發展和教育需求製定的。可以說，這是一種具有中國特色的倫(lun) 理學學科建製方式。中華文化最為(wei) 長久、深固的當數倫(lun) 理文化。因為(wei) 它蘊含著中華民族命運共同體(ti) 的精神。

　　那麽(me) ，這個(ge) “人倫(lun) 之理”的源頭在哪裏呢?《周易·序卦傳(chuan) 》有說法：“有天地然後有萬(wan) 物生，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子。有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮儀(yi) 有所錯。”有了家庭夫婦之序，有了父母子女長幼之序，而後有了子子孫孫，就有了倫(lun) 輩、秩序。即，有男女夫妻之倫(lun) 序，父母子女之倫(lun) 序，以至於(yu) 有祖祖輩輩延續之倫(lun) 序。所謂人倫(lun) 主要就是指家庭、家族成員之間的血緣輩分、親(qin) 疏、位次關(guan) 係或順序。古語有“倫(lun) 類以為(wei) 理”之說，講的就是一旦有人倫(lun) 關(guan) 係就有自然且必然的倫(lun) 序之理。由於(yu) 親(qin) 情、血緣和輩分的關(guan) 係，就自然形成了親(qin) 情、輩分的秩序，就存在著養(yang) 育和愛慈、友恭的關(guan) 係。人倫(lun) 的宗類，是起自先祖的宗祖譜係，所以有“先祖者類之本也”，“凡祖者創業(ye) 傳(chuan) 世之所自來也”。祖有始祖或先祖，自先祖以下的輩分、順序、位次就是傳(chuan) 統文化本義(yi) 的“人倫(lun) ”，其本根就是先祖。再向上追索祖先之祖先，推之至極，即被尊為(wei) 祖神(立廟祭祀祖神之由來)。再者，人倫(lun) 本身就有自然的先後、本末、秩序之理。關(guan) 係之理也就是關(guan) 係之道，這是自然而然的輩分、順序、秩序。這也就是中華倫(lun) 理所說的“理即道也，道即理也”，兩(liang) 者是一而二，二而一的，有合也有分。“道存則國存，道亡則國亡”，“至道大形，隆禮至法則國有常”。

　　隨著曆史的發展，祖先延續下來的譜係漫長而日益複雜化，極度擴大了人和人之間的關(guan) 係。但無論怎樣複雜、擴大，猶如自然界之萬(wan) 物大化，仍然是有規律可循的。所不同的是人倫(lun) 秩序不但是自在的，而且是從(cong) 自在到自為(wei) 的，是始終有精神在主導著的活的倫(lun) 理秩序、能動的行為(wei) 關(guan) 係、自為(wei) 的自覺的秩序。這種秩序是一種需要用抽象力才能理解的對象。正如道家《化書(shu) 》所述：“道在天地間不可見，可見者化而已;化在天地間不可見，可見者形而已。”猶如人們(men) 看四季更迭，隻能看到春暖花開了——綠樹成蔭了——秋涼葉落了——雪落冰凍了這些可感現象，卻無法知道四季變化的內(nei) 在規律。這其中抽象出來的邏輯就是：道——化——形即自然大化的秩序。它是人與(yu) 自然統一的宇宙自然之法，是人與(yu) 自然相異相參的必然之理。正如荀子所說：“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。應之以治則吉，應之以亂(luan) 則凶。”

　　那麽(me) ，中國古代人倫(lun) 的實存狀況又如何呢?唐《通典》和元《通考》都有相應的記載。以元代馬瑞臨(lin) 《通考》為(wei) 例：“黃帝經土設井，以塞爭(zheng) 端，立步製畝(mu) ，以防不足。使八家為(wei) 井，井開四道而分八宅，鑿井於(yu) 中。”於(yu) 是實存的人倫(lun) 秩序就形成了如下的景象：“一則不泄地氣，二則無費一家，三則同風俗，四則齊巧拙，五則通財貨，六則存亡更守，七則出入相同，八則嫁娶相媒，九則無有相貸，十則疾病相救。”形成了如下的社會(hui) 存在：“性情可得而親(qin) ，生產(chan) 可得而均。”於(yu) 是就有了象形字“倫(lun) ”：這個(ge) 象形字很像一幅墨筆速寫(xie) 畫，形顯實隱，字中深藏著人倫(lun) 實情和民俗。這大概就是初民的倫(lun) 常秩序(古稱“彝倫(lun) ”也稱“常倫(lun) 或常秩”)。本來，按男女兩(liang) 性和親(qin) 情來說，家庭是以愛和血緣為(wei) 紐帶的。對於(yu) 個(ge) 人關(guan) 係和行為(wei) 來說，愛、情感、欲望的作用固然是生命的根基，但僅(jin) 有這方麵是不夠的。家庭成員之間的交往聯係，更需要有理性的主導，要有自覺地對情感和意誌的自製。

　　與(yu) 這種狀況相聯係的，還有邦國在黃帝治下對地界和行政治理的規劃：“一井為(wei) 鄰，鄰三為(wei) 朋，朋三為(wei) 裏，裏五為(wei) 邑，邑十為(wei) 都，都十為(wei) 師，師七為(wei) 州。夫始分之於(yu) 井則地著，計之於(yu) 州則數詳，迄乎夏殷未易其製。”相應的還設有大小官位和吏製。這也是仁政治世、防治暴君汙吏的一個(ge) 重要的倫(lun) 理製度建設。這幅圖景所體(ti) 現的，正是一種農(nong) 業(ye) 社會(hui) 的倫(lun) 理關(guan) 係和倫(lun) 理秩序的形態。在這裏，倫(lun) 理精神和禮法製度就自然且必然地產(chan) 生了、融合了，並且具有中華民族的特色。

　　《荀子·禮論篇》有言：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zheng) 。爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。”荀子的主張主要有四點：一是要肯定人生的欲求及其應得所求，要滿足人的物質欲望和需求;二是要有度量分界，貴賤有等、長幼有差、貧富輕重皆有稱;三是要欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，使欲望和物質兩(liang) 者相輔相成;四是要有法、有規矩，培養(yang) 法禮、足禮的有方之士和有方之民。荀子是“性惡論”者，卻看到了善惡矛盾，以善製惡，不愧是儒法兼治的思想家。

　　“倫(lun) 理的造詣”就是中國古代統稱的“德法”

　　在中國傳(chuan) 統倫(lun) 理文獻中一般是禮法德法並稱。例如，《大戴禮記解詁·卷八》中講，“聖德”不僅(jin) 包括天法與(yu) 德法，其實質為(wei) 德法，所以有“德法者，躬行心得，垂為(wei) 法象也”。遵行倫(lun) 理道德和禮義(yi) 之心而外化為(wei) 法象，則成為(wei) 能理德法的人，能理法者為(wei) 有能(曰廉能)，能成德法者為(wei) 有功(曰國功)。對治國理政來說，必須要嚴(yan) 法，無嚴(yan) 法國不治，無德法而專(zhuan) 以刑法禦民，則民心走，國必亡。因為(wei) 亡德法，民心無所法循，迷惑失道，上必以為(wei) 亂(luan) 無道;苟以為(wei) 亂(luan) 無道，刑罰必不克，成其無道，上下俱無道。所以，德法亦是治國之本。

　　孔孟荀三人都重視禮，因為(wei) “禮者法度之通名”。大別為(wei) 官製、刑法、儀(yi) 式，以及道德規範。具體(ti) 類分比較煩瑣，禮有三百或三千種之多，具體(ti) 包括冠、婚、喪(sang) 、祭、聘、餐之規，以及揖讓進退、飲食起居之禮節等。如何把握和踐行禮?一言以蔽之，就是把握兩(liang) 個(ge) 字：一個(ge) “義(yi) ”字，一個(ge) “敬”字。當然，要根據時間、地點、條件，依不同情況采取適當的禮儀(yi) 。這就是黑格爾所說的“法”的形式。所謂“法”的本意是指“理念的精神之自我規定，規定即法”。理念在其不斷外化的過程中，不斷地特殊化、實在化，與(yu) 其所化之客體(ti) 同一而成為(wei) 實在的規定，即概念及其定在。禮儀(yi) 規範都是一種定在的形式。

　　德是什麽(me) ?中國古代儒家認為(wei) ，“得道於(yu) 己之謂德”，“以道率身之謂德”;道家認為(wei) ，“道能自守之謂德”。這裏所說的“得道於(yu) 己”“以道率身”“道能自守”，都意味著個(ge) 人要作出行為(wei) 選擇。個(ge) 人的德行、品德或操守是個(ge) 人選擇的結果。“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。而人之所行，各在其取舍”。道德上的選擇是決(jue) 定應該做什麽(me) ，不應該做什麽(me) 的選擇，是明善惡、知榮恥的選擇。做出正確的選擇當然須有必要的知識和理智。一般說來，道德原則、規範隻是價(jia) 值導向和普遍性規定，至於(yu) 在具體(ti) 情況中如何去把握，還要靠個(ge) 人的慎思、明辨和抉擇，所謂“義(yi) 有去就之謂禮，禮有變通之謂智”，“禮秉規持範，必有疑滯，故授之以智”。就國家的道德建設來說，固然要有道德規範的製定和宣傳(chuan) ，但是如果沒有人民意誌規定的法律，沒有個(ge) 人道德感的萌發和踐行，那些有關(guan) 社會(hui) 公德、公民道德、家庭美德的規範，就不能落到實處，不能形成普遍的實存的道德行為(wei) 風尚，就無異於(yu) 紙上談兵。

　　道德行為(wei) 選擇是個(ge) 人的，而且從(cong) 特殊情況來說隻有個(ge) 人意誌才能最終作出抉擇。這種能力和權利是別人所不能代替、不能剝奪的，正如不能把自己的良心轉讓給別人一樣，必須由個(ge) 人對自己的行為(wei) 選擇負責。正因為(wei) 這樣，道德行為(wei) 才能被認為(wei) 是自覺的、自主的，否則，道德行為(wei) 選擇就難以同法律行為(wei) 或其他強製性行為(wei) 相區別。

　　道德選擇的意誌自由和責任直接關(guan) 係到人的內(nei) 在良心。這種內(nei) 在的良心，是主體(ti) 的主觀意誌擺脫了個(ge) 人狹隘性的束縛而達到了對他人、對社會(hui) 利益和共同意誌的反思，也就是在內(nei) 心中達到了特殊性與(yu) 普遍性、個(ge) 人利益與(yu) 他人利益、個(ge) 人意誌與(yu) 共同意誌的統一。這種自我確信的反思，就是黑格爾所說的主體(ti) 內(nei) 部的“絕對的自我確信(Gewissheit)，是特殊性的設定者，規定者和決(jue) 定者，也就是他的良心(Gewissen)”。現實的人要求有特殊性的現實內(nei) 容，而且人們(men) 對這種特殊性的要求有自己的權利。個(ge) 人自我決(jue) 定的意誌就是一條對自己的法則，因而也就是主體(ti) 的權利，這就是道德權利。這種權利，猶如孔子所說“三軍(jun) 可奪帥也，匹夫不可奪誌也”。亦如荀子所說“口可劫而使墨雲(yun) ，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意。是之則受，非之則辭。故曰：心容其擇也，無禁心自見”。

　　中國的道德傳(chuan) 統，一向重視修身踐行。中國傳(chuan) 統道德講“德者，得也”，不隻是說在認識上得到了知識，更重要的是指在踐履操行上的得到並做到。看一個(ge) 人是否有德，不在於(yu) 他懂得多少道德知識，能背出多少道德規範，而在於(yu) 他能否知榮知恥，慕榮祛恥，尊重相關(guan) 的道德規範踐履行動;不在於(yu) 他口頭上說得多麽(me) 高尚，而在於(yu) 他在日常生活和工作中，在家庭生活、職業(ye) 生活和社會(hui) 政治生活中的道德踐行。荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於(yu) 行之而止矣。”

　　在中國傳(chuan) 統哲學中，宋明思想家們(men) 尤其強調知行合一的修德功夫。朱熹明確主張修德隻有兩(liang) 件事：一是“理會(hui) ”，二是“踐行”。他認為(wei) 知先行後，知行相須，以行證知：“欲知知之真不真，意之誠不誠，隻看做不做如何。真個(ge) 如此做底，便是知至、意誠。”王陽明進一步強調，知與(yu) 行就是一件事物的兩(liang) 個(ge) 方麵，“知行原是兩(liang) 個(ge) 字，說一個(ge) 工夫”，“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫，本不可離”。修養(yang) 和踐行本是一個(ge) 工夫，修養(yang) 在於(yu) 踐行，在踐行中修養(yang) ，踐行體(ti) 現修養(yang) 。正如《大學》所講，修身、齊家、治國、平天下，把修身與(yu) 齊家、治國、平天下結合起來，強調修身是本，是有道理的。

　　從(cong) 道德治化方麵來看，人如不重德性，其身不修，德才不備，何以齊家、治國、平天下?從(cong) 行為(wei) 者自身來說，修身是一個(ge) 自化的過程。在中國傳(chuan) 統道德修養(yang) 論中，這個(ge) “自化”過程就是主體(ti) 自己改變自己、提高自己的過程。其過程包括很多環節，如自知、自思、自慮、自擇、自守、自戒、自製、自行、自止、自省、自訟、自正、自信、自立、自強、自律，以至達於(yu) 慎獨等。在有關(guan) 文獻中，這些概念並沒有形成思辨的邏輯體(ti) 係，而是以分散的、經驗性、應用性的形式表達的，因而與(yu) 踐行操守緊密地相聯係，這正是中國傳(chuan) 統道德修養(yang) 論的特點和長處。

　　強調人的道德踐行的內(nei) 在良心，也就是強調人生的內(nei) 在性原則。《孟子·告子上》有段精彩的對話：公都子問曰：“均是人也，或為(wei) 大人，或為(wei) 小人，何也?”孟子曰：“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人。”曰：“均是人也，或從(cong) 其大體(ti) ，或從(cong) 其小體(ti) ，何也?”曰：“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為(wei) 大人而已矣。”這段對話所強調的就是人之成人的內(nei) 在性原則，強調君子與(yu) 小人分野的內(nei) 在原因。所謂“大體(ti) ”是指心，所謂“小體(ti) ”是指耳目等感官。引申其義(yi) ，“大體(ti) ”為(wei) 思仁尊義(yi) 之心，“小體(ti) ”為(wei) 縱恣情欲之心。人心是人的主宰，失去心的主宰人就要受役於(yu) 物欲、情欲而失去理性和仁義(yi) 原則。

　　孟子所講的道理，概括起來就是強調要用理性所確立的道義(yi) 原則，遵從(cong) 做人之正道，在內(nei) 心樹立起道義(yi) 原則。所謂“不能奪”，就是堅持原則的道義(yi) 之心不動搖。如果從(cong) 主體(ti) 的行為(wei) 活動本身來說，在由內(nei) 向外的德性行為(wei) 過程中，行是由心指使的，是得自於(yu) 心性的。用孟子的話說，心者“形之君”“神明之主”。人的心，即精神，是身體(ti) 的統治者，又是精神自身的主宰者，它可以向自己的身體(ti) 行為(wei) 發號施令，也可以反躬自身，內(nei) 自省，內(nei) 自訟，過而能改。從(cong) 內(nei) 在性原則的意義(yi) 上說，心作為(wei) 心思，作為(wei) 良心，作為(wei) 確定的目的，也可以說是精神活動的原則和主宰。人之成德、成人，就在於(yu) 以這樣的心為(wei) 鵠的，以至於(yu) 鑄就“生乎由是，死乎由是”的偉(wei) 大人格。

　　中國傳(chuan) 統倫(lun) 理思想重在道心與(yu) 德心的統一

　　倫(lun) 理思想史和人類的道德實踐都證明，反映論式地理解道德，是遠遠不夠的。如果隻是這樣去進行道德教育，就會(hui) 把倫(lun) 理學和道德教育簡單化、技術化。其實，中國古代學者早就看到了其中的弊端。孔子所說的“大德不逾閑，小德出入可也”，不是對自己的，而是對別人交友時的要求。即是教人的“與(yu) 人之道”，並不是“自處之道”。孔子的意思是說，與(yu) 人常寬，自處常嚴(yan) ，或“與(yu) 人不求備，檢身若不及”。這是修身之要道，“是故，孔子教人，罕言心性，謹之以言行，約之以篤實，而心性之功在其中矣”。

　　按照中國儒家的說法，倫(lun) 理關(guan) 係之“理”，也就是關(guan) 係之“道”，“道即理”，如朱熹主張“以各有條，謂之理;人所共由，謂之道”，說明了道、倫(lun) 、理相通的含義(yi) 。《孟子·離婁上》說：“規矩，方圓之至也;聖人，人倫(lun) 之至也。”朱熹解說上句謂：“規矩盡所以為(wei) 方圓之理，猶聖人盡所以為(wei) 人之道。”這裏的“道、倫(lun) 、理”三個(ge) 觀念的內(nei) 在關(guan) 聯，似已明了。但道與(yu) 德是什麽(me) 關(guan) 係呢?按照道家的《化書(shu) 》所言：“曠然無為(wei) 之謂道，道能自守之謂德，德生萬(wan) 物之謂仁，仁救安危之謂義(yi) ，義(yi) 有去就之謂禮，禮有變通之謂智，智有誠實之謂信，通而用之之謂聖。”這就是說，“智通則多變，故授之以信，信者成萬(wan) 物之道也”。道之由虛而實，由隱而顯，由體(ti) 而用，由變而常，是由道而成德的過程。從(cong) 道德本身來說，這就是由道而化德，由德而顯道的邏輯體(ti) 現，所謂“道能自守之謂德”，就體(ti) 現為(wei) 個(ge) 體(ti) 的德操和人格。這實際上說的就是個(ge) 人之德是倫(lun) 理關(guan) 係和習(xi) 俗交往所鑄成的結果。

　　講社會(hui) 道德的起源可以追溯到社會(hui) 意識的根源，但講道德意識的發端則要換一個(ge) 角度，追溯到人的內(nei) 在自我意識的發端點和成長過程。它雖然依賴於(yu) 現實的人和人的具體(ti) 關(guan) 係，但它畢竟屬於(yu) 個(ge) 人意識、心性發端的內(nei) 在精神形態，體(ti) 現為(wei) 個(ge) 人的自我意識、自由意誌、良心選擇和人格操守。按照中國傳(chuan) 統倫(lun) 理的用語就叫作與(yu) “大化”相對應的“自化”。如果是外部刺激反應，那是低等動物就具有的反應能力，如果說那是由某種神秘力量激發人腦而產(chan) 生的，那是宗教迷信。人的意識發端的動因在個(ge) 體(ti) 的人自身，在自身的自覺意圖和自為(wei) 動機，如孟子所說的“意之端”或“心之端”。所謂“四端”，即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。推此四端以求四德。孟子曾提出了“造道”觀念。“造道之方無他，貴其自得之也。父之所得，不可以為(wei) 子之得;師之所得，不可以為(wei) 徒之得”，德者得也，即自得也，誰得的歸誰。

　　王陽明把意和心通稱，在“四句教”中有“無善無惡心之體(ti) ，有善有惡意之動”。他說的“意之動”，正是個(ge) 體(ti) 人的自由意誌的心意活動。於(yu) 是才有“知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物”的主體(ti) 自覺自為(wei) 的行為(wei) 活動。從(cong) 人的自我意識開始，發出道德意誌之善心、善行或惡行。《大學》中講“大學之道在明明德”，而明明德於(yu) 國、於(yu) 家、於(yu) 個(ge) 人，歸之於(yu) 一本則在於(yu) “以修身為(wei) 本”。因此，《大學》之教歸於(yu) 一個(ge) 結論：“自天子以至於(yu) 庶人，一是皆以修身為(wei) 本。”

　　自我意識、自由意誌是德行的開端和能動力。最深層、隱蔽的道德意識、道德意誌和人格在於(yu) 慎獨。“慎獨”即所謂“暗室無欺”，有兩(liang) 義(yi) ：一是在私居獨處之時不作惡，二是在隱微幽曲之地無惡念，在人自身內(nei) 部最深藏的方寸之地隻有良心而無邪念。按《大學》之教，那就是“知止”而後能定，能靜，能安，能慮，能得之心正意誠、近道達善的工夫。朱熹說：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也!”

　　智慧也是個(ge) 人內(nei) 在精神和意誌力量。古中國哲學家把“智仁勇”稱為(wei) “三達德”，古希臘哲學家把智慧也放在勇敢、節製和正義(yi) 三德之前，強調智慧對塑造完人的重要意義(yi) 。從(cong) 直觀的思維，發展到理論思維，再到高級的理論思維，是一個(ge) 人的智慧能力發展的不同維度。思維程度越高、越豐(feng) 富，人越聰明;思維方式簡單、片麵的人，不會(hui) 是聰明的人。智力雖然不屬於(yu) 美的範疇，但心靈結構的完整，即是心靈美的一個(ge) 必要的構成部分。一個(ge) 愚傻癡呆的心靈，不能說是美的心靈和高尚的精神。

　　心靈美的根本意義(yi) ，在於(yu) 心術的善良和智慧，在於(yu) 人格的淳樸和正派。中國古代講“道心”。《尚書(shu) ·大禹謨》有“人心惟危，道心惟微”之說。“人心”“道心”，都是一個(ge) 心。發於(yu) “形氣”之自然叫人心;發於(yu) 義(yi) 理之人為(wei) 就是“道心”。宋明理學重視義(yi) 理，認為(wei) 人心在還不知道義(yi) 理之時，常有不正和偏邪，而得道於(yu) 心之後，就能辨微明理，守正謹度。所以，心是道德的靈魂、意誌是道德成長的基地。方寸之地，義(yi) 理之大，正是內(nei) 在的充實之美。這裏的關(guan) 鍵就是“知其道”，心不知道，就不可能成為(wei) “道心”，不能為(wei) 道。如果說，我們(men) 對人生實存的自在狀態，賦予人生的主觀感悟的意義(yi) ，那麽(me) ，對人生的理想自為(wei) 狀態的自覺性，就會(hui) 提升到社會(hui) 倫(lun) 理實體(ti) 的高度，從(cong) 而使其具有普遍的社會(hui) 客觀性和曆史性深度。

　　“德化禮儀(yi) ”的中國傳(chuan) 統道德建設

　　在中國傳(chuan) 統道德史上有沒有道德建設?回答當然是肯定的。如果沒有道德建設，何以留下幾千年的道德傳(chuan) 統?今天我們(men) 又何以繼承優(you) 秀的道德傳(chuan) 統呢?漢代名臣賈誼在《治安策》中曾說，道德禮法“非天之所為(wei) ，人之所設也。夫人之所設，不為(wei) 不立，不植則僵，不修則壞”。這裏所說的“為(wei) ”“植”“修”，實際上講的就是當時所進行的道德建設。

　　中國道德文明發展幾千年，不論甲骨金文、竹木字刻，還是經史子集、官府文書(shu) ，都記載著許多倫(lun) 理思想、道德規範、聖人箴言和德行事跡。其中凝結著豐(feng) 富的道德生活體(ti) 驗，記載著民間活動和各界傑出人士的事跡。當然，傳(chuan) 統的道德建設經驗不同程度地打著曆史的烙印，體(ti) 現著不同曆史階段的統治階級政治意誌;有國家發展、興(xing) 隆和鼎盛時期的道德建設成果，也有國家分裂和衰敗時期的道德建設教訓。總的說來有許多有價(jia) 值的道德建設思想，是我們(men) 今天仍然需要認真研究和借鑒的。

　　中國傳(chuan) 統道德建設經驗很多，其中有一條重要的可以說是基本的經驗，即社會(hui) 道德價(jia) 值導向規範化、製度化。道德反映一定社會(hui) 的經濟、政治、文化、倫(lun) 理秩序和民族精神，表現為(wei) 向善的理想、願望和要求。這種要求或價(jia) 值導向，是作為(wei) 精神的東(dong) 西產(chan) 生的，雖然具有一定社會(hui) 內(nei) 容，但卻沒有感性的實在性，它本身還隻是“虛”的精神，而要把這種虛的精神變為(wei) “實”，即變為(wei) 人民的德行和群體(ti) 、社會(hui) 的良好風尚，還需要有由虛變實的中介，要有一定的手段、方法、措施，使之落到實處，變成現實。“虛以受善，實以固執”，如荀子所說：“百姓曉然皆知修上之法，像上之誌而安樂(le) 之。於(yu) 是有能化善、修身、正行，積禮義(yi) 、尊道德，百姓莫不貴敬，某不親(qin) 譽，然後賞於(yu) 是起矣。”接受善的道理可以虛，但踐行道德、建設道德則必須落實。隻有落到實處，才能堅定不移地執行。中國古代的經驗是把沒有規定性的向善精神化為(wei) 具有一定規定性的綱紀、原則、禮儀(yi) ，以及各種特殊規定等。這樣，比較抽象的原則、規範就有了比較具體(ti) 的、確定的、可操作的規定。但是對具體(ti) 的道德行為(wei) 來說，綱紀、原則的規定還是一般、籠統的規定，行動起來有時遇到特殊情況，還會(hui) 無所適從(cong) 。於(yu) 是又有許多依據各種特殊情況製定的特殊指導方法，進一步作出更為(wei) 具體(ti) 可行的操作規定。

　　正由於(yu) 風俗是自由的自然，因而，一個(ge) 社會(hui) 的風俗就是這個(ge) 社會(hui) 的時代精神，就是這個(ge) 社會(hui) 用以判斷善惡是非的直接價(jia) 值標準——這個(ge) 社會(hui) 的善惡是非從(cong) 風俗中獲得直接具體(ti) 規定。黑格爾在談到義(yi) 務及其具體(ti) 規定性時曾說過：“一個(ge) 人必須做些什麽(me) ，應該盡些什麽(me) 義(yi) 務，才能成為(wei) 有德的人，這在倫(lun) 理性的共同體(ti) 中是容易談出的：他隻需做在他的環境中所已指出的、明確的和他所熟知的事就行了。”社會(hui) 風氣是倫(lun) 理實體(ti) 的精神表現。在這個(ge) 意義(yi) 上，做所處共同體(ti) 中所熟知的、做社會(hui) 風俗所要求的，就是善。

　　這樣，“一個(ge) 社會(hui) 的風俗就是這個(ge) 社會(hui) 的時代精神”就有實然、應然兩(liang) 種不同的理解。其一，在實然的意義(yi) 上指稱：看一個(ge) 社會(hui) 具有什麽(me) 樣的社會(hui) 精神(麵貌)，隻要看這個(ge) 社會(hui) 的社會(hui) 風俗即可。其二，在應然的意義(yi) 上指稱：一個(ge) 社會(hui) 中具有生命力、代表未來方向的時代精神，隻有成為(wei) 這個(ge) 社會(hui) 的風俗，才能成為(wei) 真實的。不具有時代精神的社會(hui) 風尚習(xi) 俗，注定失卻存在的理由，注定要從(cong) 曆史上消失。同樣，一個(ge) 遊離於(yu) 社會(hui) 風尚習(xi) 俗之外的時代精神，也很難說是真實的時代精神。隻有成為(wei) 社會(hui) 風尚習(xi) 俗、存在於(yu) 人們(men) 日常生活之中的時代精神，才是真實的、長遠的。

　　風俗習(xi) 慣的文明變遷，離不開教育。教育不僅(jin) 是理智理性的知識教育，更是一種實踐理性的生活教育。這種生活教育貫穿於(yu) 日常生活的每一個(ge) 方麵、每一個(ge) 環節，通過日常生活中的多方麵、多環節的反複，形成一種穩定的記憶，成為(wei) 穩定的性格特征與(yu) 行為(wei) 方式。

　　教育在改變社會(hui) 風俗習(xi) 慣中的作用機製基本有二：其一，激發、喚醒主體(ti) 對善的渴望及其人生理想，形成善的精神習(xi) 慣。主體(ti) 對善的內(nei) 在渴望，使主體(ti) 不僅(jin) 能夠獲得成人的方向，而且還能夠獲得戰勝既有危害人性健康生長因素的力量。其二，通過規範塑造與(yu) 示範引領，使主體(ti) 形成好的行為(wei) 習(xi) 慣。由於(yu) 我們(men) 主要是在移風易俗的主題下關(guan) 注社會(hui) 風俗習(xi) 慣變遷，我們(men) 關(guan) 注的重點是生活教育，在社會(hui) 普遍意義(yi) 上，隻要形成惡習(xi) 的那些客觀條件還存在，惡習(xi) 就會(hui) 再生和泛化。風俗習(xi) 慣的形成或矯正，既不能沒有先進分子的示範引領，也不能沒有法製規範的強製，這個(ge) 強製是最基本的行為(wei) 規範要求。示範引領是疏與(yu) 生，法製規範是堵與(yu) 禁，二者配合一體(ti) ，方可促成社會(hui) 習(xi) 慣、風尚習(xi) 俗的定向轉變。一個(ge) 社會(hui) 的主導價(jia) 值、精神風貌、風俗習(xi) 慣，總須加以引導，才能走向再加文明的境地。一種不加引導、順其自然的社會(hui) ，其精神難免流俗。隻有作為(wei) 社會(hui) 良心的先進分子處於(yu) 社會(hui) 精神的引領地位，這個(ge) 社會(hui) 才有可能形成浩然正氣，富有蓬勃向上的生命力。■