作者簡介：張珣，“中央研究院”民族學研究所研究員。台灣 台北 11529

　　原發信息：《民俗研究》(濟南)2015年第20156期

　　內(nei) 容提要：舉(ju) 香祭拜，幾乎為(wei) 漢人宗教信仰的特色。香於(yu) 漢唐之時由西域與(yu) 南洋傳(chuan) 入中國，逐漸在原有的佛教用香文化之上，發展出中國文化中獨特的“香火”觀念與(yu) 象征。香灰與(yu) 香爐也成為(wei) 神聖的結晶與(yu) 器物而受信徒珍惜與(yu) 膜拜。台灣民間廟宇流行前往老廟或大廟謁祖進香，儀(yi) 式過程中，廟方或信徒無不向老廟神明進貢高級香材，也迎回珍貴的老廟香灰回去供奉。進香儀(yi) 式核心價(jia) 值在於(yu) 香火傳(chuan) 承，在於(yu) 獲取老廟的曆史記憶與(yu) 象征的靈力。讓老廟與(yu) 新廟得以建立尊卑關(guan) 係，讓民間信仰中的人情倫(lun) 理與(yu) 知識技術得以永續傳(chuan) 承。

　　關(guan) 鍵 詞：香火/香灰/香爐/進香

　　香的使用與(yu) 香火在民俗信仰上的重要性，雖人人皆知，但卻不易研究。過去在曆史學與(yu) 民俗學上雖有許多文獻記載，但是人類學上有關(guan) 香的文化意涵與(yu) 象征的討論，卻是不多。李亦園首先指出“香火”是中國進香與(yu) 西洋朝聖兩(liang) 者差異之核心。但是李先生並未分析何謂“香火”，僅(jin) 說明香火具有“溝通”與(yu) “表示淵源”的作用。①

　　筆者最先指出神明的分香儀(yi) 式，與(yu) 祖先崇拜中分家時的“撚香灰”以及分灶火的儀(yi) 式，是同源派生出的兩(liang) 個(ge) 儀(yi) 式，香灰與(yu) 香火可以同時用來說明神明與(yu) 祖先的靈力②，也用以表示兩(liang) 廟或是兩(liang) 家之間的淵源關(guan) 係。所謂的撚香灰儀(yi) 式是選定一個(ge) 日子，在本家祭祀祖先之後，然後從(cong) 香爐中取出一些香灰，帶回分家，放在香爐中，設立一個(ge) 新的祖先神位。③

　　呂理政也指出分家時有“分香”儀(yi) 式，移動香爐時稱“出火”，安置祖先神主牌與(yu) 香爐時稱“安香”，凡分香、出火、安香都要擇吉日行之。家宅遷移時，擇吉時是以安香的時刻為(wei) 準，可見祖先的香火為(wei) 家族的中心。④

　　二、香的作用

　　在台灣漢人民間信仰中，燒香的作用很多，誠如劉枝萬(wan) 所說：

　　香在中國民間信仰上，實有通神、去鬼、避邪、祛魅、逐疫、返魂、淨穢、保健等多方麵作用，尤以通神與(yu) 避邪為(wei) 最，則由香煙與(yu) 香氣之二要素而演成者;蓋香煙嫋嫋直上升天，可以通達神明，香氣蕩漾，自可辟禦邪惡，乃是人類所易於(yu) 聯想到之作用。⑤

　　說明漢人的宗教用香已經有很長遠的曆史，宗教用香的多種功能當中，尤其以通神與(yu) 避邪最被接受。另外還有一項不多見的作用，民間信仰中以香作為(wei) 占卜工具，來傳(chuan) 達神明的指示。民間流傳(chuan) 的“神傳(chuan) 二十四種點香譜之吉凶表”可以說明。亦即，平常燒三根香，如果三根香燒出一個(ge) “象”，便可用來知卜吉凶。例如：三根香齊整等高，是為(wei) “平安香”，表示平安無事。三根香若左邊兩(liang) 根等高，右邊一根較低，則為(wei) “催命香”，月內(nei) 家中有命終之人。若是左邊兩(liang) 根等高，右邊一根較高，則為(wei) “長生香”，三日內(nei) 有人來相邀請。

　　三、香的曆史與(yu) 使用⑥

　　根據S.Bedini的考察，先秦時代(前250-前200)中國人已經以有香味之木頭，或蘭(lan) 蕙植物，或艾屬植物混以動物脂肪，加以燒化來嚐試與(yu) 神明溝通。另外，鬆脂燒化後所產(chan) 生的氣味與(yu) 香煙好似靈魂般輕盈，尤其被加入儀(yi) 式中，以祈求長生不老。如此漸漸發展出借著焚燒香草木之香煙縹緲，將個(ge) 人心願傳(chuan) 達給上天之作法。但是，Bedini指出，中國現在一般人用的香，卻是漢武帝時才由印度傳(chuan) 入中國。漢武帝時自印度、錫蘭(lan) 、安息輸入各種香料，有的甚至輾轉來自蘇門達臘，如樟腦、丁香，以及來自西方的玫瑰油等等。⑦

　　中國古籍如何記載香呢?收錄於(yu) 影印文淵閣四庫全書(shu) 中的宋明著作相當多，可以提供給我們(men) 不少關(guan) 於(yu) 中國對香的使用與(yu) 用香的曆史。目前可見有關(guan) 香的典籍以唐宋明為(wei) 多，可以印證Bedini認為(wei) 漢唐以後中國才從(cong) 西域與(yu) 南洋大量輸入香料，以及陳擎光⑧、邸豔蕊⑨所說，中國人於(yu) 唐宋時期學會(hui) 製作合香⑩，並開始發展出屬於(yu) 中國文化特有的香料調配方法與(yu) 香味的選擇。

　　中文“香”字的原始意涵是什麽(me) 呢?宋朝洪芻的《香譜·香之事》記載：

　　《說文》曰芳也。篆從(cong) 黍，從(cong) 甘。隸省作香。春秋傳(chuan) 曰黍稷馨香。凡香之屬皆從(cong) 香。香之遠聞曰馨。香之美者曰鬯，香之氣曰馦。《尚書(shu) 》曰至治馨香感於(yu) 神明。《毛詩》有飶其香邦家之光。《毛詩》其香始升上帝居歆。《國語》其德足以昭其馨香。《左傳(chuan) 》蘭(lan) 有國香。《國語》入芝蘭(lan) 之室久而聞其香。(11)

　　洪芻很概要地說明香的意思是芬芳，篆書(shu) 的寫(xie) 法是由“黍”與(yu) “甘”兩(liang) 個(ge) 字合成，隸書(shu) 簡省寫(xie) 成“香”。此字是用來形容黍稷植物發散出之氣味芬芳。後來的用法是衍伸為(wei) 形容人的美德或邦國之光榮等，其中最重要的是也用來溝通神明與(yu) 上帝。值得我們(men) 注意的是，洪芻文中引述的香味主要指的是黍稷植物煮熟之後所散發出的香味，亦即食物供品的香味。

　　近人黃典權提出他的獨特見解，認為(wei) 漢人的“香”最早的產(chan) 生應該不是今日的焚燃，而是蒸釀。香的氣味是由蒸煮穀類而得，或由穀類釀造成酒醴再蒸揚而感，祭典所重本在“酒”，所以古祭“奠酒”遂成祭式重點，“祭酒”成為(wei) 主持人的特稱。《詩經·大雅》“卯盛於(yu) 豆，於(yu) 豆於(yu) 登，其香始升，上帝居歆”指的是上帝喜歡盛裝於(yu) 豆登酒器內(nei) 的香味。(12)

　　黃典權也認為(wei) 自從(cong) 東(dong) 漢佛教入華之後，“馨香揚薦，開啟了宗教信仰的新方式，新體(ti) 會(hui) 。禮佛結緣，香火主其象征。中國原有從(cong) ‘黍稷’蒸騰的‘馨香’，被沈檀的焚香所衝(chong) 淡”(13)。黍稷馨香轉為(wei) 沈檀焚香之後，香料的種類丕變，香器也由“豆登”變為(wei) “爐”。

　　東(dong) 漢以後佛教使用的香料、合香的製作法、香的象征意涵等，相當程度地改變了漢人用酒食香祭神之習(xi) 俗，包括：1.佛教的沈檀之香無食用意義(yi) ，中國上古牛羊黍稷之香應該是指稱黍稷之香的意義(yi) 。2.佛教燒香不祭牛羊，顯然不殺生也是重點，華人接受了佛教以植物而非動物油脂燒出之香為(wei) 尚之觀念。3.佛教以凡夫有執著有臭味，佛菩薩則無執著無臭味。

　　雖然漢人接受了上述佛教的焚香禮拜觀念，但是民間仍然保留許多原有觀念，並發展出獨特的香的觀念。筆者以為(wei) 上古牛羊黍稷之食香之意義(yi) ，仍然保留在民間信仰中燒香的底層。民間神明仍然具有祖先性質，仍然需要飲食，因而添加在佛教的沈檀香之上的，是一種食物的想象，來供奉給神明，一如民間所說“凡人以五穀為(wei) 食，神仙才以香為(wei) 食”。這種把沈檀香當做一種上等，或說是象征食物來供奉神明，恐怕與(yu) 佛教用香目的相去甚遠。

　　四、香鋪與(yu) 合香的製作

　　台灣香行之間的競爭(zheng) 相當自由，信徒也隨個(ge) 人喜好而購買(mai) ，並沒有相信某某香行賣的香有特別不同。坊間多數香行均是批發零售，對香的原料或製作過程不甚清楚，而僅(jin) 聲稱店內(nei) 所賣者均為(wei) 好香。香行與(yu) 顧客雙方均是依照價(jia) 錢來決(jue) 定買(mai) 賣，而非依照香料或成分來決(jue) 定。然而隻要訪問自己製作香的香行，均聲稱其為(wei) 祖傳(chuan) 三代的香行，依照古法調配香料，至於(yu) 古法為(wei) 何?答案通常是秘方，不願對外公開。似乎製香界講求神秘所帶來的價(jia) 值感，尤其講求摻雜多種香料或藥材，有如中藥複方一般，崇尚秘方與(yu) 古法。此點我們(men) 於(yu) 前述宋明香譜中的大量記載可見，各種香品的配料斤兩(liang) ，幾乎占全書(shu) 最大比率，筆者估計曆代香譜的撰寫(xie) 目的，很大部分是指導文人雅士製香的配料斤兩(liang) 。

　　台灣香行的製作規模多數是小型家族企業(ye) ，大甲地區原有傳(chuan) 統製香行，如同台灣地區早期製香行，因為(wei) 人工太貴，不敷成本，已經不再自行製造，而改以批發買(mai) 賣。本文僅(jin) 以目前仍然自行製造經銷的鹿港施金玉老香鋪為(wei) 例說明。施金玉老香鋪經過七代相傳(chuan) ，已經有兩(liang) 百多年的曆史，不曾中斷過。第七代由二兒(er) 子施起熏承接了香鋪的生意，他學會(hui) 采購香粉、調配香料等技術，大批製作並營銷到台灣北、中、南數個(ge) 販賣點。其弟施起文也開香鋪，但隻是向其他工廠批發來賣，並不會(hui) 調配香料等技術。其兄施起燦則在鹿港天後宮旁邊經營糕餅生意。

　　香的製作過程，根據我們(men) 在施金玉香鋪的訪問結果，敘述如下。香本身為(wei) 竹子做成，竹子為(wei) 桂竹，以前鹿港的竹寮仔有工人專(zhuan) 做香枝，現在一因台灣竹林少了，二因人工貴，均由中國大陸工廠做好，銷售到台灣。製香基本過程有：1.打底，基本原料為(wei) 向工廠買(mai) 磨成粉的楠木皮(無味)，楠木皮有黏性，具組合作用，可以黏在竹子上麵。2.內(nei) 腹，由楠木皮加上沉香或檀香粉攪拌混合的粉末，再加裹在第一層上麵。3.蓋麵，加上顏色之意，以楠木皮、中藥材、檀香或沉香或其他色料。顏色可以染成黃色、或黑色、或紅色。此三個(ge) 過程之後，即將香拿到外麵竹架曝曬。4.染香腳，曝曬之後將香腳約十公分長染成紅色，再加以曬幹，整個(ge) 製香工作即告完成。染色方麵，師傅表示客家人喜歡紅色，閩南人喜歡黑色，年輕人喜歡原色，現在大多數人均喜歡原色(素材的本色)，因此原色的香做得比較多。老年人會(hui) 在喪(sang) 事時用黑色香，但是年輕人不太在意。香的長度以一尺、一尺一、一尺二、一尺三、一尺四、一尺五、一尺六的香比較通用。另有二尺、二尺二，一般不太常用。

　　施金玉香鋪以前雇請有五六位師傅，由於(yu) 受到大陸市場影響，製作量減少，目前隻請了一位做香師傅童先生，他還必須兼一份做百葉窗的工作才能維持家計。童先生根據自己一個(ge) 月做的香來與(yu) 施老板論件(捆)計酬。他說，台灣的做香師傅大都轉業(ye) 了，也有到大陸投資做香。其意指有的做香師傅到大陸開發市場，用大陸工人做香，成本比較低廉。亦即，台灣師傅到大陸教導學徒做香，再載運回台灣售賣。他進一步說道，台灣信徒要求很高，要求竹心要圓，要挺，要直，每一根粗細要一樣。外表香粉要裹得均勻光滑，香灰要白色，香灰要完全掉落香爐中，不可“留胡須”在香枝上。這些觀念與(yu) 偏好都與(yu) 香灰的價(jia) 值有關(guan) ，也是台灣漢人香火崇拜的一部分。

　　一位製香師傅做香一天可做120斤的香，平均一個(ge) 月做3000斤的香。做香過程耗費大量體(ti) 力，夏天毛細孔張開，不可吹電風扇或冷氣，怕得風濕病，因此汗流如雨，特別辛苦。製香原料需要加入中藥材的比例是20∶1(就是20公斤的香料加入1公斤的中藥材磨成的粉)。一天隻能做同一種香，不同的天做不同的香，因為(wei) 製香過程中的兩(liang) 部機器，原料攪拌機與(yu) 原料均勻機內(nei) 調製的香粉藥材價(jia) 格不一，不能混合。例如，今天做的香價(jia) 格在120元，就不會(hui) 做價(jia) 格比較貴的沉香(價(jia) 格在600元、800元、1000元以上)，或檀香(價(jia) 格在200元、300元、400元)。童師傅最後強調說，曬香是一個(ge) 重要步驟，香枝要直，就要曬得恰到好處，香的密度也才會(hui) 紮實。若天氣不好，做好的香先放在室內(nei) 陰幹，等到有太陽才拿出去曬。做好的香，最怕折斷，或發黴，所以曬香最好一兩(liang) 天就要完成。會(hui) 折斷的香最觸信徒黴頭，可能是厄運的預兆，是最大禁忌。

　　施金玉老香鋪內(nei) 另外請有一位送貨工人，需要送貨的香有盤香、環香、臥香等。這些沒有竹枝的香容易斷掉，需要特別送貨。有竹枝的線香不易斷，用貨運托送即可。製香的原料中若加入石灰，香灰能夠徐徐掉落，顧客比較喜歡，但是對人體(ti) ，尤其是肺部有傷(shang) 害。香鋪內(nei) 不區分佛教或道教用的香，施老板說，各種宗教的信徒均會(hui) 來買(mai) 。至於(yu) 做香過程是否需要行任何儀(yi) 式，或是，香製作完成之後，是否需要儀(yi) 式加以神聖化才能賣給信徒拿去拜，施老板回答，沒有任何儀(yi) 式，也不需要執行任何儀(yi) 式以讓香可以被用來拜。

　　五、香火、香灰與(yu) 香爐的文化意涵

　　漢化之後的焚香與(yu) 其所使用之香料，逐漸被納入中國文化分類物品的類別中，我們(men) 見周嘉胄《香乘·卷十二·南方產(chan) 香》：

　　凡香品皆產(chan) 自南方，南離位，離主火，火為(wei) 土母，盛則土得養(yang) ，故沈水、旃檀、熏陸之類多產(chan) 自嶺南。海表土氣所鍾也。《內(nei) 典》雲(yun) 香氣湊脾，火陽也，故氣芬烈。(14)

　　事實上香料除了來自南洋，還有許多是產(chan) 於(yu) 西方，但是在漢人陰陽五行分類觀念中，五方與(yu) 五性是配合的，五性與(yu) 五髒也是配合的。因而香氣湊脾，香的性質是火陽，香產(chan) 自於(yu) 南方，遂成為(wei) 一組相互連結的性質與(yu) 類別。此充分說明漢人運用陰陽五行分類架構來解釋香產(chan) 自南洋的原因，以及把香的屬性，定位為(wei) 陰陽五行中的“火”。一旦被吸納入陰陽五行的漢人思考架構，香便成為(wei) 漢人宗教文化與(yu) 生活中的一部分了。

　　既然香的屬性是“火陽”，香又必須經過焚燒而能產(chan) 生香氣，香點燃時能產(chan) 生火苗，火苗消失則轉為(wei) 香光等等視覺上的鏈接，“香”與(yu) “火”逐漸並稱，“香”、“火”二者成為(wei) 可以互相轉化生成的屬性，在後世的宗教儀(yi) 式中發展出漢人獨特的香火觀念。根據黃典權敘述，文人筆下的“香火”似乎在東(dong) 漢已見，而六朝尤盛，“香火”一詞在詩文之中遠超過“薪火”的出現，“香火”的“香”字也重要於(yu) “火”字。“薪火相傳(chuan) ”逐漸被“香火傳(chuan) 承”取代。(15)

　　香可以媒介陰陽，能夠溝通神人鬼之間，但是我們(men) 在前述製香師傅說明製香過程中已經明白，香本身沒有靈力，香火與(yu) 香灰才有靈力。香灰有靈力是經過了一道火化的過程。“火化”具有什麽(me) 作用呢?“火化”也是香火被賦予靈力的原因嗎?劉枝萬(wan) 認為(wei) “香實為(wei) 中國聖火崇拜之一環”(16)。

　　劉氏所稱“聖火崇拜”可說是指出了重點。在黑暗中點香除了香氣之外，香光與(yu) 香火確實給古人帶來對光明的崇拜感覺。而民間信仰中割香又稱割火，進香又可稱請火，也透露出香與(yu) 火之間的崇拜關(guan) 係。

　　香燃燒之後留存在香爐內(nei) 的香灰，對於(yu) 漢人來說是聖火的結晶，香灰與(yu) 聖火具有同等重要性。香灰可以治病，可以食用之後保平安。香灰也是信徒所行進香儀(yi) 式中要迎請回家供奉的神聖物。台灣媽祖廟之間盛行的謁祖進香儀(yi) 式中，很關(guan) 鍵性的一環，即為(wei) 杓取老廟香灰回新廟供奉，以增加新廟靈力。在此，舉(ju) 筆者熟悉的大甲鎮瀾宮前往北港朝天宮進香為(wei) 例。

　　1987年之前鎮瀾宮去北港進香，也稱為(wei) 去北港乞火、割火或刈火。在朝天宮舉(ju) 行的割火儀(yi) 式是，鎮瀾宮自香擔的小木箱中，請出自備之香火爐，是沿路由香擔組人員挑著的香火爐，異於(yu) 神轎內(nei) 之香爐。同時朝天宮將長年懸在藻井的一盞萬(wan) 年燈(亦稱天火，象征朝天宮的靈力)垂下，用金紙引萬(wan) 年燈之燈火於(yu) 另一個(ge) 大一點的萬(wan) 年香火爐內(nei) 燃燒，異於(yu) 朝天宮鎮殿媽的香爐。鎮瀾宮的小香火爐與(yu) 朝天宮的大的萬(wan) 年香火爐並置於(yu) 供桌上。朝天宮和尚開始念經，鎮瀾宮祭祀組人員開始將壽金金紙投入萬(wan) 年香火爐中燃燒，董監事們(men) 也各個(ge) 開始念誦上麵寫(xie) 滿信徒名字的疏文，念完一份即投入一份燃燒。待萬(wan) 年香火爐內(nei) 裝滿香灰，和尚再以長柄木杓，自朝天宮的萬(wan) 年香火爐，杓三次香灰入鎮瀾宮之香火爐，口中念著風調雨順、國泰民安等祝禱詞。之後，萬(wan) 年香火爐迅即被朝天宮人員抬回後殿，結束割火儀(yi) 式。擠在桌邊的香客立即陷入瘋狂狀態，爭(zheng) 相搶奪飄散在桌上的零碎香灰，小心翼翼地用壽金金紙包起來。

　　在說明了香火與(yu) 香灰的神聖性質之後，可以帶出對香爐的討論了。也是在漢武帝通西域時，中國才開始有專(zhuan) 門用來燒香的香爐。先是高腳香爐，後來沿用周秦時代祭祖之鼎的形狀來製作香爐。(17)宋、明、清時，香餅、香篆、或香粉，是用香爐、香盒、香盤、香熏或是香台來焚燒。如果是佩戴的還有香囊或香球等等。雖然前述有竹心的柱香一直到明清才被發明，但是香爐的使用卻是漢代就有，用來燃燒各式香，也用來盛裝香灰。如果明清才發展出柱香的形式，那麽(me) 明清之前的香爐並非用來燒柱香，而是用來燒其他形狀的香。漢代香爐以博山爐最有名，爐蓋上裝飾著神山異獸(shou) 、珍禽仙人，代表漢代流行的神仙思想與(yu) 早期焚香文化的關(guan) 係。

　　在有關(guan) 香爐的文獻記載中筆者最注意的是，曆代香爐造型有豆式、鼎式、鬲式、簋式、樽式等等，都是以食器或是酒器為(wei) 依據。(18)這一特色可以用來佐證前述“香具有食物象征，而香爐具有餐具象征”。然而下文還要論證“香爐之具有神聖性也與(yu) 火的作用有關(guan) ”。

　　Joseph Needham(李約瑟)指出，道廟中最重要的祭拜對象，不是神像或是神畫，或是道教的三清，也不是神壇本身，而是香爐。每一次儀(yi) 式都是從(cong) “發爐”開始，而以“複爐”結束。(19)Schipper也同意香爐的重要性大過神像，一個(ge) 信仰團體(ti) 的成員叫做“爐腳”，負責人或主其事的叫做“爐主”。每當一個(ge) 新的信仰團體(ti) 要成立，其成員就要準備一個(ge) 香爐，將先前已有的老香爐中的香灰分一些到新香爐，叫做分香製度，也是團體(ti) 分立之方法，許多團體(ti) 如同鄉(xiang) 會(hui) 、同業(ye) 公會(hui) 、戲班、看青團、鄉(xiang) 勇、水利會(hui) 都會(hui) 以分香方式來分會(hui) 。(20)

　　香爐比神像重要還有一種情形，民間信仰早期經濟拮據，無力建廟，渡海來台移民通常是先設香爐之後，再塑神像，再建廟。即使近年經濟發達，此一建廟順序仍經常見到。例如擔任鎮瀾宮頭香團體(ti) 長達十多年的“台中天上聖母會(hui) ”，以及台北的“台北大甲媽祖聯誼會(hui) ”，均是先有香爐，再逐漸聚集會(hui) 員信徒與(yu) 財力，而後建立廟宇。

　　祭祀時可以有香爐沒神像，不能有神像沒香爐。塑造新神像之後一定配有香爐，香爐之所以比神像重要，可能與(yu) 火崇拜有關(guan) 。民間新神像的靈力也引自高階神明的香爐內(nei) 之香灰，混入新神明的香爐內(nei) 。我們(men) 不知道古代聖火崇拜的火器為(wei) 何，如何執行等。但是聖火發展到以香來點燃，而燃燒香火需要有一固定容器。也因為(wei) 有了香爐的盛裝，我們(men) 可以理解香火崇拜的運作。

　　再以大甲進香資料說明香爐的神聖性。鎮瀾宮進香沿途路過彰化市區，二十多年來，經常發生搶轎風波。但彰化人絕不會(hui) 搶大甲香火爐，顯示搶轎動作有其示威性與(yu) 表演性。進香後回到鎮瀾宮，神轎入廟時間也常會(hui) 被熱情信徒耽誤，但香火爐入廟，則會(hui) 避開人群嚴(yan) 格遵守入廟時辰。此外，近年流行由女香客扛神轎，但是香擔卻從(cong) 不能讓女人靠近。顯示神像與(yu) 香火爐二者，一個(ge) 公開展示給眾(zhong) 人膜拜，一個(ge) 私密地裝在香擔內(nei) ，不讓人偷窺，分別代表了神明不同層次的靈力。

　　香爐與(yu) 神像除了是代表不同層次的靈力，不同香爐所代表的靈力也有不同屬性。一般來說，每一尊神像有其個(ge) 別香爐，每一個(ge) 廟宇有其個(ge) 別香爐，每一個(ge) 小區有其個(ge) 別香爐。

　　六、進香儀(yi) 式(21)中的香火與(yu) 靈力

　　接下來，我們(men) 以大甲進香的部分重點數據說明，進香時以香做媒介，香火、香灰與(yu) 媽祖香爐三者展現的靈力關(guan) 係。李獻璋認為(wei) 中文將刈香與(yu) 掬火都合稱為(wei) 進香。(22)但是進香一詞，隻是往寺廟拈香禮拜神佛，與(yu) 台灣福佬人習(xi) 俗並不相應。台灣的刈香與(yu) 掬火不但有乞求香火之意，更是以乞求香火為(wei) 真正目的。信徒個(ge) 人的叫刈香，神與(yu) 神之間的叫掬火。信徒認為(wei) 刈香與(yu) 掬火可分得該神明的一部分靈力回去。神與(yu) 神之間的掬火可分兩(liang) 類，一類是對於(yu) 它所分靈來祭祀的元廟，前往謁祖;另一類是對於(yu) 先它建立，或是特別有權威的廟，前往訪候。前者如彰化南瑤宮前往它所分靈來自的笨港媽祖廟掬火謁祖，後者如笨港媽祖廟前往比它早十五年建立，又是清代唯一最初的官廟的台南大天後宮乞火。(23)

　　由儀(yi) 式中掬火的時刻可以看出掬火的真正本意，李獻璋稱，子時南瑤宮與(yu) 新港奉天宮兩(liang) 廟媽祖香爐燒香交香，才能分得元廟的靈力。其他時刻交香或是乞火均隻能算是“過路香”(24)，無法真正分得靈力。筆者長年觀察的大甲鎮瀾宮與(yu) 北港朝天宮兩(liang) 廟交香之後掬火，或是通宵鎮白沙屯拱天宮到北港乞火，均是在子夜子時舉(ju) 行掬火。據北港廟方和尚說，子時陽氣最旺。

　　如此說來，一般人乞求的靈氣應該是陽氣之謂。而前麵已經說明香的屬性為(wei) 陽，火的屬性也為(wei) 陽，很明顯的香火是陽氣的崇拜。那麽(me) ，如何乞求陽氣呢?一種作法是兩(liang) 廟交香時，兩(liang) 香爐的香煙香氣纏繞;一種作法是前述掏北港香爐內(nei) 的香灰三杓給大甲香爐。嚴(yan) 格來說，大甲往北港進香所行之割火儀(yi) 式是分火儀(yi) 式而非分香儀(yi) 式。朝天宮可以給的靈力是來自萬(wan) 年燈引燃的火，以及利用此火燒化之金紙與(yu) 疏文之紙灰。因此，火才是靈力所在，而以灰的形式來分享。

　　鎮瀾宮往北港進香時有一香擔組，挑兩(liang) 樣東(dong) 西，一是廟形小木箱，內(nei) 裝香火爐。一是籮筐，內(nei) 裝燭台、香爐、茶杯、檀木、肅材。香擔內(nei) 的香火爐，從(cong) 大甲出發到北港均未點火，但行過割火乞火儀(yi) 式後，因已經取得朝天宮的火，所以回途隨時添火(以肅材為(wei) 燃料)，不能熄滅。火借著香來延續，因而稱香火。香擔內(nei) 之香火爐，團員稱之為(wei) 聖火，沿途有一位董監事護送，均走在大轎前麵，休息時也避開信徒眼目。回到大甲鎮界附近，由護送聖火的董監事卜杯，擇定入廟時辰，按時快步入廟之後，將香擔深鎖在神龕內(nei) ，派人看守三天，再擇期行添火儀(yi) 式。添火儀(yi) 式即為(wei) 把進香拿回來的香灰，一一混入鎮瀾宮內(nei) 各香爐內(nei) ，其餘(yu) 香灰則分給百位左右的董監事和頭、二、三香主任委員等人。分取香灰是委員們(men) 的特權，香灰被視為(wei) 媽祖靈力的結晶。

　　鎮瀾宮進香活動回途中有插香儀(yi) 式，限定三個(ge) 團體(ti) 擁有插香權力。這三個(ge) 團體(ti) 由香客自行組團，名為(wei) 頭香、二香、三香，意為(wei) 在回程中向大甲媽祖獻上頭炷香、二炷香、三炷香之意。頭香團體(ti) 在永靖輔天宮馬路上準備供桌，上有代表頭香團體(ti) 的香爐、鮮花、素果。頭香團體(ti) 主任委員持香，向大甲媽祖大轎行三跪九叩禮，到達轎前念誦疏文及團體(ti) 人員名單後，鎮瀾宮大轎組員掀開媽祖的黃色大令旗及轎簾，讓主委跪下，向轎內(nei) 香爐插三根香，再行三跪九叩禮回到原處，把手中另外的三根香插入供桌上頭香團體(ti) 之香爐，完成插頭香儀(yi) 式。二香團體(ti) 及叄香團體(ti) 分別在員林市馬路的不同定點上，準備供桌，上置代表自己團體(ti) 的香爐、鮮花、素果，各自行禮，步驟一如頭香。插香儀(yi) 式可以增強頭、二、三香三個(ge) 團體(ti) 的香爐的靈力，因為(wei) 一年當中，唯有此一機會(hui) 接引鎮瀾宮香火於(yu) 這三個(ge) 團體(ti) 自己香爐內(nei) 。頭、二、三香三個(ge) 團體(ti) 分別由各地工商人士組成(25)，他們(men) 有各自的會(hui) 址，祭拜自己的香爐，作為(wei) 凝聚會(hui) 員向心力的象征。

　　1987年鎮瀾宮搶先在台灣政府開放兩(liang) 岸交流之前到湄洲進香，前去湄洲的代表是鎮瀾宮廟中的“三媽”，去程回程也均要備有香火爐與(yu) 香擔。負責規劃的董監事們(men) 回憶當初向航空公司交涉時，最大困難在於(yu) 廟方堅持在飛機上一定要全程燒香，回程尚且要不斷加添香木於(yu) 乞回的香火爐內(nei) ，此點不符合飛行安全要求。最後是航空公司特別通融，廟方絕不讓步的是進香一定要迎回湄洲香火，是此一任務之目的。而湄洲祖廟給鎮瀾宮三樣印證信物，其中之一便是香爐。

　　而對個(ge) 別香客來說，進香的規矩是每位進香客在鎮瀾宮買(mai) 一枝新的進香旗(家中已經有的則不需再買(mai) )，蓋有鎮瀾宮媽祖神印，代表大甲媽祖在此。繼而在大殿燒香，向媽祖稟報要隨香到朝天宮，請媽祖允準，並一路保佑，行了起馬儀(yi) 式之後，開始徒步行走，沿路香客要照顧香枝勿使之熄滅，未熄之前要續燒另一支，香腳則全部收起來帶回家，就這樣一直到朝天宮為(wei) 止。香枝通常會(hui) 插在香旗上端的葫蘆頭上，葫蘆頭上同時也綁著很多沿途廟宇的靈符，進香旗上也蓋滿沿途廟宇的神印，而增加進香旗的神力。

　　到達朝天宮之後，手上的香也不可熄，還要在朝天宮的香爐上，連同進香旗“過香煙”熏染北港媽祖的靈氣。等大甲媽祖升座到朝天宮神房內(nei) 休息，香客也可以休息。隔天，香休息一天不燒，“放香”一天，參觀各地來的鄉(xiang) 土表演，買(mai) 賣當地土產(chan) ，當大甲媽祖回鑾的子時起駕之前，香客又開始燒香，向朝天宮媽祖辭行，尾隨護送大甲媽祖回家，一路燒回鎮瀾宮。回途路上同樣一路續香，回到鎮瀾宮行落馬儀(yi) 式，結束進香旅程。多數香客把進香旗連同一路上所燒的全部香腳帶回家，插在自家香爐。香客手上的香旗與(yu) 香枝代表大甲媽的靈，去到北港受到北港媽的加被，增加靈力回家。之後，將香旗供奉在家，保佑全家。到下一年再拿進香旗前往朝天宮“充電”，換新並永續家中神明靈力。

　　綜合上述，可以看出香火與(yu) 靈力的關(guan) 係。李獻璋已經提出香火是神明的靈力(26)，Sangren也認為(wei) 所謂的分香或分火指的是分神明的靈力(27)，黃美英也同意香火是靈力的具體(ti) 化(28)，也就是說多數學者同意香火是神明靈力的顯現。

　　其次，前述香灰與(yu) 香爐崇拜，我們(men) 見到不在香爐內(nei) 的香灰不具靈力，未盛裝香灰的空香爐也不具靈力，可見香灰與(yu) 香爐是在結合的情況之下才具靈力。香灰與(yu) 香爐的結合是因為(wei) 火化作用的產(chan) 物與(yu) 結果，亦即，香火才是靈力所在。然而，徒有香火不成靈力，還需有人(agent)的動作與(yu) 心靈能力的參與(yu) ，才能使香火成為(wei) 靈力。

　　筆者由近年作為(wei) 台灣民間信仰年度盛事的大甲媽祖進香開始觀察，深入調查之後，發現民間信仰中的神祇、鬼怪、祖先等三類主要超自然存在，均可以用香來溝通。然而由於(yu) 神、鬼、祖先的神學意涵不同，其用香意義(yi) 也不同，因而本文暫時先處理神明的用香習(xi) 俗。從(cong) 當代用香習(xi) 俗再追溯到曆史上漢人用香的淵源，以及製香的方法，並以彰化縣鹿港鎮製香老鋪的製香手續與(yu) 工法等來說明民間所用香的生產(chan) 過程。

　　“進香”儀(yi) 式在民間信仰中非常盛行。幾乎每一個(ge) 廟宇或神明隻要是稍有經費都可以舉(ju) 辦進香活動。一般來說，“進香”是指神明前往外地拜會(hui) 老廟、大廟或是友廟，可以是不對等關(guan) 係的晉見，也可以是平等的聯誼性質。而“割火”或“刈火”則指分靈廟或小廟前往祖廟或大廟搯取香灰帶回合爐，兩(liang) 廟之關(guan) 係是有主從(cong) 、尊卑之區分。其次，民間信仰村落中的公廟帶有極其強烈的小區意識，李獻璋說“廟神不來掬火的地方，其居民也多不來刈香”(29)，足證台灣民間信仰信徒的刈香與(yu) 掬火的小區性質很重，講求廟宇小區之間的集體(ti) 淵源關(guan) 係，而不是隨意的個(ge) 人行為(wei) 。(30)Sangren所謂的，1.神的靈力要靠人;2.新廟前往老廟去取得靈力，是整個(ge) 進香儀(yi) 式的理性所在，藉由進香達到小區認同以及多層級的認同，乃至於(yu) 整個(ge) 台灣地區的自我認同;3.藉由進香連結全台灣各地廟宇與(yu) 信徒，成為(wei) 一個(ge) 整合同一的儀(yi) 式社群。(31)靈力(magical power)因為(wei) 有個(ge) 人信徒的參與(yu) ，進而達到社會(hui) 群體(ti) 的參與(yu) ，經由眾(zhong) 多個(ge) 人的燒香來連結群體(ti) ，而個(ge) 人的燒香又可以增強神的靈力。

　　其次，由個(ge) 人層次上升到小區層次。小區廟宇代表小區住戶，也帶領全體(ti) 居民前往聖地進香。進香是結合了小區內(nei) 的無數的個(ge) 人小我的生產(chan) 力，走出小區前往異地，如同主體(ti) 在進行異化過程一般，小區經由走出本地空間，進入陌生的混沌，一群人在異鄉(xiang) 行走的同時也在摸索、試煉、凝聚小區共識。(32)一旦到達聖地，如同外化的理想國度一般，小區意識的超越性被具象化出來。在聖地集體(ti) 燒香刈火，帶回此一外化了的小區集體(ti) 意識，回到本地，完成小區意識的自我生產(chan) 與(yu) 再創造過程。

　　最後，經由無數小區的前往共同聖地進香，全台灣媽祖信徒經由走出自己的生活空間，走出日常一成不變的生活形態，進入陌生的旅途，反觀自我，接觸他人，步行中與(yu) 媽祖同在，進行自我道德修養(yang) 。(33)無數小的小區分別在農(nong) 曆三月的不同時段前往北港進香，凝聚眾(zhong) 多的小小區逐漸提升到台灣地區的集體(ti) 意識。雖然台灣島內(nei) 有多個(ge) 媽祖老廟，但是經由全島媽祖廟的重疊進香，並不減低其信仰之共同性。

　　①李亦園：《(黃美英)訪李亦園教授從(cong) 比較宗教學觀點談朝聖進香》，《民俗曲藝》1983年第25期。

　　②張珣：《進香、刈火與(yu) 朝聖宗教意涵之分析》，《人類與(yu) 文化》1986年第22期。當然不否認香灰與(yu) 香火可以用來說明漢人超自然信仰中一切神靈的靈力，包括神、鬼、祖先。但是本文僅(jin) 集中於(yu) 討論神明的香火，至於(yu) 祖先或鬼的用香，將另文討論。

　　③謝繼昌：《仰之村的家族組織》，中研院民族所，1984年，第42頁。

　　④呂理政：《天、人、社會(hui) ：試論中國傳(chuan) 統的宇宙認知模型》，中研院民族所，1990年，第210頁。

　　⑤劉枝萬(wan) ：《台北市鬆山祈安建醮祭典：台灣祈安醮祭習(xi) 俗研究之一》，中研院民族所，1967年，第129頁。

　　⑥本文采人類學式的撰寫(xie) 方式，亦即從(cong) 當代用香現場來觀察與(yu) 撰寫(xie) ，再倒敘回去考察用香的曆史，所倒敘之曆史主要是為(wei) 了理解現代行為(wei) 。因此，側(ce) 重現狀與(yu) 曆史之間共同的結構部分，其共時性與(yu) 一致性的部分。此舉(ju) 並不否認曆史與(yu) 現狀的用香文化與(yu) 意涵之間存在變異。

　　⑦Bedini,Silvio,A.,The Trail of Time:Time Measurement with Incense in East Asia.Cambridge:Cambridge University Press,1994,pp.26—29.

　　⑧陳擎光：《宋代的合香與(yu) 香具》，《故宮文物月刊》1994年第133期。

　　⑨邸豔蕊：《佛教的香與(yu) 香器》，中國社會(hui) 科學出版社，2003年，第7頁。

　　⑩佛教傳(chuan) 入合香觀念，很快地與(yu) 中國用藥觀念結合，產(chan) 生各種合香配方，甚而依據季節、時令、場合、用途等而調配出不同香品。在香的形狀上發展出丸狀、粉狀、餅狀、線狀、圈狀等。明清開始又有柱香的出現，以竹簽或是木簽為(wei) 心柱，外裹香粉，成為(wei) 漢人普遍使用之香品。參見邸豔蕊：《佛教的香與(yu) 香器》，中國社會(hui) 科學出版社，2003年，第7頁。

　　(11)(宋)洪芻：《香譜》下卷《香之事》，《文淵閣四庫全書(shu) 》電子版《子部·譜錄類》，迪誌文化出版有限公司，第1—2頁。

　　(12)黃典權：《香火承傳(chuan) 考索》，《成大學報》1991年第17期。

　　(13)黃典權：《香火承傳(chuan) 考索》，《成大學報》1991年第17期。

　　(14)(明)周嘉胄：《香乘》卷十二《香事別錄》，《文淵閣四庫全書(shu) 》電子版《子部·譜錄類》，迪誌文化出版有限公司，第1頁。

　　(15)黃典權：《香火承傳(chuan) 考索》，《成大學報》1991年第17期。

　　(16)劉枝萬(wan) ;《台北市鬆山祈安建醮祭典：台灣祈安醮祭習(xi) 俗研究之一》，中研院民族所，1967年，第129頁。

　　(17)Bedini,Silvio,A.,The Trail of Time:Time Measurement with Incense in East Asia.Cambridge:Cambridge University Press,1994,pp.26—29.

　　(18)陳擎光：《宋代的合香與(yu) 香具》，《故宮文物月刊》1994年第133期。

　　(19)[英]李約瑟(Joseph Needham)：《中國的科學與(yu) 文明》14冊(ce) ，商務印書(shu) 館，1985年，第240—241頁。

　　(20)Schipper,Kristofer,“The Cult of Pao-sheng-ta-ti and its spreading to Taiwan:a case study of fen-hsiang”,in E.B.Vermeer(ed.),Development and Decline of Fukien Province in the 17[th] and 18[th] Centuries.Leiden:E.J.Brill,1990,pp.397—398.

　　(21)台灣民間對“進香”一詞之用法有諸多歧異。有以進香之名前往大廟“辦事”，有以“會(hui) 香”、“參香”與(yu) 進香混用。本文采取李獻璋之定義(yi) (李獻璋：《笨港聚落的成立及其媽祖祠祀的發展與(yu) 信仰實態(下)》，《大陸雜誌》1967年35卷第9期)，佐以大甲進香模式為(wei) 說明。

　　(22)李獻璋：《笨港聚落的成立及其媽祖祠祀的發展與(yu) 信仰實態(下)》，《大陸雜誌》1967年35卷第9期。

　　(23)李獻璋：《笨港聚落的成立及其媽祖祠祀的發展與(yu) 信仰實態(下)》，《大陸雜誌》1967年35卷第9期。

　　(24)李獻璋：《笨港聚落的成立及其媽祖祠祀的發展與(yu) 信仰實態(下)》，《大陸雜誌》1967年35卷第9期。

　　(25)張珣：《文化媽祖》，“中研院”民族所，2003年，第125頁。

　　(26)李獻璋：《笨港聚落的成立及其媽祖祠祀的發展與(yu) 信仰實態(下)》，《大陸雜誌》1967年35卷第9期。

　　(27)Sangren,P.Steven,“Dialectics of alienation:individual and collectivities in Chinese religion”,Man(N.S.),vol.26,no.1(03/1991),pp.67—86.

　　(28)黃美英：《台灣媽祖的香火與(yu) 儀(yi) 式》，自立報社，1994年，第101頁。

　　(29)李獻璋：《笨港聚落的成立及其媽祖祠祀的發展與(yu) 信仰實態(下)》，《大陸雜誌》1967年35卷第9期。

　　(30)民間信仰的個(ge) 別信徒也有自行前往大廟進香之習(xi) 俗，其為(wei) 零星隨意的選擇日期與(yu) 廟宇。而非本文注重的“小區進香”，是以固定日期與(yu) 廟宇所做之進香。

　　(31)Sangren,P.Steven,“Dialectics of alienation:individual and collectivities in Chinese religion”,Man(N.S.),vol.26,no.1(03/1991),pp.67—86.

　　(32)張珣：《文化媽祖》，“中研院”民族所，2003年，第151—164頁。

　　(33)張珣：《文化媽祖》，“中研院”民族所，2003年，第97—101頁。